Notre première question portera sur le mémoire de 1928, Représentation et image, que l’on cite indifféremment aux cotés des textes relatifs aux Méditations et qui nous semble pourtant principiellement différent. Nous essaierons d’en cerner le propos, et il sera dès lors possible de mettre en perspective ce travail avec les pensées fondamentales de 1930. Nous penserons montrer par là que la réflexion proprement finkéenne ne commence pas avec le travail de 1928 mais bien avec les travaux dits d’ « assistance à Husserl ». A partir de là nous entreprendrons de traiter deux groupes de problèmes : le premier concernant les manuscrits relatifs aux cinq premières méditations, le second concernant la célèbre Sixième méditation cartésienne. Avec un point essentiel selon nous : il ne faut pas lire la Sixième méditation, ni pour elle-même, ni à la suite des cinq Méditations de Husserl. Il faut, pour bien comprendre cette Sixième méditation, être instruit de la discussion que Fink a mené des cinq Méditations
précédentes, et dont nous avons trace grâce au volume de compléments publié comme tome II de la Sixième méditation, et qui consiste en des rédactions parfois très courtes, parfois assez longues sur les moments fondamentaux des Méditations husserliennes. C’est dans ces manuscrits là que l’essentiel perce pour la première fois, c’est dans ces manuscrits que la mise en question du fondement égologique de la phénoménologie husserlienne s’opère, c’est à travers ces manuscrits, qui reprennent les moments structurels des cinq premières Méditations
husserliennes, sans exception, que Fink jette les fondements de sa pensée cosmologique. Cette mise en question du fondement égologique, au profit d’un fondement cosmologique est
absolument essentielle pour comprendre, non seulement la Sixième méditation cartésienne, mais toute la pensée de Fink dans son ensemble, en ce qu’elle en constitue la racine. Nous procèderons donc à un examen épousant l’ordre inverse de l’ordre éditorial, puisque nous commencerons notre examen du texte finkéen en partant du volume de compléments, qui concerne donc les cinq premières Méditations, puis, pensant respecter ainsi l’ordre des choses, nous examinerons la Sixième méditation en son lieu et place de conclusion du programme phénoménologique du jeune Fink.
Concernant donc les cinq premières Méditations, nous tenterons de montrer ce qui distingue le parcours finkéen du parcours husserlien. Nous verrons comment, partant d’emblée du problème du monde comme du problème fondamental et premier de la phénoménologie, Fink se refuse à fonder directement celui-ci sur l’ego, en abordant la direction inverse de l’analyse : il ne s’agit plus de savoir comment l’ego constitue le monde, mais de savoir comment le monde structure le savoir. A travers une analyse de la perception, et de l’intersubjectivité, Fink montre comment l’être-pour-soi, qui définit l’ego phénoménologique, se structure et se constitue dans la dimension du monde, l’être-pour-soi n’étant pas tant un fondement premier qu’un résultat constitué dans une dimension supra-individuelle. Dès lors Fink réévalue le statut « métaphysique » de la phénoménologie. L’analyse de la perception et le renouvellement du rôle de l’expérience permettent à Fink de viser l’extériorité de la réalité. Le fondement dès lors, et c’est une pensée centrale du jeune Fink, n’est pas le sujet, mais au départ un problème, dans la mesure où la situation phénoménologique est celle d’une connaissance intersubjective de l’objectivité. C’est, dès lors, dans le monde que Fink reconnaît le fondement véritable, comme la dimension dans laquelle l’humanité (et non l’ego
seul) connaît la réalité objective. Fink réévalue alors le programme d’une phénoménologie, et repense tous les moments structurels des Méditations cartésiennes.
Il examine d’abord le problème de la quête d’une évidence première, en laquelle il voit avant tout l’évidence de l’existence du monde, le problème d’une réduction phénoménologique, qui doit porter, selon le jeune Fink, sur la prédonation du monde, à partir de quoi les notions de réflexion et de constitution sont réévaluées cosmologiquement, ce qui se répercute sur les thèmes fondamentaux des Méditations husserliennes que sont la constitution de l’ego, le fondement temporel et l’intersubjectivité. C’est seulement à la lumière de ces analyses que peut être abordée, pensons nous, la Sixième méditation cartésienne.
Notre thèse, on l’a dit, est la suivante : la Sixième méditation n’est pas une conclusion au parcours husserlien et aux Méditations husserliennes : bien au contraire c’est l’achèvement de la problématique spécifiquement finkéenne. Nous lirons en détail le célèbre texte : en montrant que ce texte dépasse et englobe le point de vue husserlien, et en le situant, dans la problématique d’ensemble, comme le point de vue de la phénoménologie dite « régressive », lequel n’est alors qu’un moment vis-à-vis de la phénoménologie dite « constructive ». C’est cosmologiquement que Fink repense le canon de la raison phénoménologique, avec les
notions d’expérience théorique, d’idéation et enfin de prédication. Cette dimension cosmologique de la pensée du Fink de la Sixième méditation est absolument essentielle à la compréhension de la fin du texte, où Fink traite la question de l’Absolu, telle qu’il l’a conquise notamment avec le traitement cosmologique du problème de l’idéation, et où, cela doit être clairement établi, l’Absolu n’est pas le sujet husserlien, mais bien le processus cosmologique dans son entier.
Exposer dans le détail l’ensemble de ce parcours, de la relecture des premières Méditations
jusqu’aux ramifications dernières de la Sixième méditation, formera donc l’objet de notre premier grand chapitre.
A la suite de quoi nous nous proposerons de traiter deux questions, qui concernent les préjugés courants en France sur Fink, préjugés d’ailleurs contradictoires, et qui concernent d’une part l’ascendance présumée de Husserl sur Fink, d’autre part l’ascendance d’Heidegger sur la pensée du jeune Fink.
La thèse de l’ascendance husserlienne est la moins arbitraire : elle repose sur le recueil de textes de jeunesse publiés par des amis pour son soixantième anniversaire, et sur l’exergue de Husserl à l’article de 1933 où Husserl affirme que telle est exactement sa pensée : ce recueil, où ne figurent aucun texte fondamentaux, et cet exergue, ont laissé croire que le jeune Fink était husserlien orthodoxe. Nous lirons donc ces textes où nous verrons que Fink y discute le
principe de la phénoménologie husserlienne, notamment dans le cadre de la critique
néokantienne de la phénoménologie, et qu’il tente, dans ces textes, de cerner la phénoménologie husserlienne dans sa spécificité ; que, donc, dans ce cadre, il n’entre pas dans une discussion cosmologique du fondement de la phénoménologie husserlienne, ce qui ne signifie en aucun cas qu’il est alors strictement husserlien. Nous relativiserons donc l’importance de ce recueil d’articles, que Fink d’ailleurs n’a pas publié de son propre chef, en y voyant un intérêt dans le cadre de la discussion phénoménologie/néokantisme, mais un intérêt somme toute restreint au regard de la problématique fondamentale du jeune Fink. On pourra alors dire que ce recueil, traduit en français sous le titre De la phénoménologie, n’est pas représentatif de la pensée du jeune Fink, bien que ce fût l’un des premiers textes de Fink traduit dans notre langue.
Nous tenterons ensuite d’aborder le rapport du jeune Fink à Heidegger. Le préjugé, qui saute aux yeux quand le traducteur de De la phénoménologie traduit « Dasein » par « être-le-là », n’est pourtant fondé sur aucune donnée objective : rien, dans la terminologie, ou dans la conduite du questionnement, ne permettant d’asseoir cette affiliation. C’est pourtant un préjugé courant (on l’a vu en examinant l’ « introduction » de N. Depraz) qui devait faire l’objet d’un examen serré. Ne disposant d’aucun texte où Fink discute précisément Heidegger, nous avons opté pour une confrontation. Nous avons tenté de mettre en perspective les notions de phénoménologie, de monde, et de compréhension de l’être, qui nous semblent centrales, et nous verrons que sur aucun de ces thèmes les pensées ne convergent. La phénoménologie, pour Fink, consiste à partir du donné pour en saisir la constitution transcendantale, pour Heidegger elle est une méthode pour traiter la question de l’être. Le monde, pour Heidegger, est un constituant existential de l’être-au-monde du « Dasein », pour Fink le monde est d’emblée la dimension qui rassemble l’intersubjectivité et l’objectivité et n’est en aucun cas un corrélat de quelque manière que ce soit. La compréhension de l’être pour Heidegger est l’ouverture dans l’Etre lui-même, pour Fink elle est avant tout la compréhension transcendantale de la structure ontologique de l’étant, la dimension d’ensemble n’étant pas l’Etre, mais le monde. Pour cet ensemble de raisons, qui portent sur les fondamentaux des deux penseurs, nous conclurons que si, indiscutablement, Fink
connaissait Heidegger, on ne peut pas raisonnablement dire qu’il l’ait suivi. Le jeune Fink n’était donc ni husserlien, ni heideggerien, et la mise en perspective de sa pensée propre, d’une part, avec les deux maîtres de Fribourg, d’autre part, constitue l’essentiel de notre première grande partie.
Dans notre deuxième grande partie, quantitativement la plus importante, nous traiterons du Fink de la maturité, sous le titre « la pensée cosmologique ». Dans cette seconde partie nous aurons une ambition plus ou moins « systématique » (bien qu’il n’y ait pas chez Fink de système), en voulant saisir l’ordre et la structure de la pensée du Fink de la maturité. Avec d’abord l’ordre interne de la problématique proprement cosmologique. En effet nous verrons que l’on ne peut pas entrer « n’importe comment » dans la pensée de Fink : il y a, selon nous, trois pensées fondamentales dont il faut bien respecter l’ordre pour bien les saisir, et qui sont 1) la théorie de la quadruple structure transcendantale de la question de l’être, 2) le renversement cosmologique du primat de l’ontologie, et 3) les moments du monde. On ne peut pas, et nous le verrons en examinant les commentateurs, entrer, par exemple, dans la
pensée de Fink à partir des seuls moments du monde. Il faut entrer, pour ainsi dire « par la bonne porte » dans la pensée cosmologique de Fink, et pour ce faire il est légitime, et même nécessaire, de commencer par la quadruple structure de la question de l’être, par laquelle, d’ailleurs, Fink commence son enseignement en 1946.
Nous commencerons donc d’abord par un exposé de la problématique de la quadruple structure transcendantale de la question de l’être, en proposant un aperçu sur le rapport de cette théorie et de la pensée de jeunesse : nous exposerons les moments constitutifs de cette problématique que sont les quatre concepts fondamentaux : Etant-Un-Bien-Vrai. A la suite de cette première exposition, nous nous proposerons de penser ce que signifie cette quadruple structure transcendantale de la question de l’être du point de vue d’une théorie de la compréhension de l’être. Il y a chez Fink une théorie originale de la compréhension de l’être, qu’il expose dans un cours de 1947, Philosophie des Geistes, et il nous paraissait important d’en exposer les grandes lignes, et de voir la pertinence de sa théorie, surtout si on la met en perspective avec la théorie d’Heidegger, sur un thème peu travaillé en philosophie.
A la suite de cette première section sur la quadruple structure transcendantale de la question de l’être, comme telle et dans le cadre d’une philosophie de l’esprit, nous aborderons le problème du monde. La théorie de la quadruple structure transcendantale de la question de l’être conduit au problème du monde, en ce qu’il ressort du traitement finkéen de cette problématique que l’Un est originairement le monde. Tout le renversement de la métaphysique chez Fink résulte de cette aperception : l’Un n’est pas ontologique mais
cosmologique. Les problèmes fondamentaux de la métaphysique doivent, donc, à partir de là être réévalués : la thèse centrale de Fink résidant en ceci que l’on part de l’étant et de son être, pour penser en retour l’être dans la dimension de l’Un, comme l’Etre, comme l’Un ontologique ou comme l’Absolu (le Dieu ontologique). Ce transfert, de la chose, de l’étant, vers l’Un est pour Fink le geste métaphysique par excellence. Mais il faut, si l’on reconnaît le monde comme l’Un originaire, procéder, pour ainsi dire, à l’inverse : il faut saisir l’apparaître de l’étant à partir du monde, il faut partir du mouvement spatio-temporel cosmologique pour saisir l’apparaître de l’étant dans son entier : l’étant, ainsi, dans son être, est conditionné par l’espace-temps du monde ; il n’a d’être que selon le contour et la durée, il n’a d’être que dans et par le mouvement du monde : l’être, dit Fink, apparaît, il ne faut pas penser l’apparaître à partir de l’être, mais l’être à partir de l’apparaître. La dimension fondamentale est donc une
trinité (« Dreieinigkeit »), dit Fink, la trinité cosmologique de l’espace-temps-apparaître, laquelle porte à l’apparaître l’étant dans son être : c’est ce que l’on peut appeler le renversement cosmologique du primat de l’ontologie. L’ontologie n’est pas fondamentale, parce que l’être n’est pas premier, ce qui est premier c’est le mouvement du monde à partir duquel seulement l’être, qui est originairement être de l’étant, peut advenir. Nous examinerons donc ce renversement cosmologique du primat de l’ontologie dans la seconde section de notre deuxième partie.
Fort de cet acquis, nous pourrons alors nous concentrer sur un texte important, Sein und
Mensch, pour penser avec Fink les moments du monde. C’est un point central pour
l’interprétation de la pensée d’Eugen Fink aujourd’hui. En effet, de nombreux commentateurs
partent de ce développement pour interpréter la pensée du Fink de la maturité, réintroduisant, via les notions centrales de LETHE et d’ALETHEIA, un processus plus ou moins ontologique au niveau de la pensée fondamentale de Fink. Ce qui nous paraît être un contresens, nous le verrons dans notre conclusion sur ces commentateurs. En effet, pour nous, il est impératif de partir, d’abord, on l’a dit, de la problématique de la quadruple structure transcendantale de la question de l’être, puis de passer au renversement du primat de l’ontologie, pour bien comprendre la teneur et la portée de cette pensée des moments du monde, que sont la LETHE, l’ALETHEIA et la PHYSIS. La LETHE est la présupposition nécessaire, la nécessité originaire, dit Fink, pour que l’apparaître se produise. L’apparaître vient nécessairement de quelque part, et le fond d’où tout provient est cependant comme tel insondable. C’est, dit Fink, le moment « refermé » du monde, qu’il symbolise également par la Terre (l’origine dont tout provient). Pourtant ce qui provient de la fermeture originaire apparaît. Et la seconde condition de cet apparaître est précisément la visibilité de ce qui apparaît, pour Fink le moment du « Ciel », autrement dénommé ALETHEIA. L’ALETHEIA désigne le moment de l’entrée dans la visibilité, non pas de la lumière solaire, mais dans la visibilité ontologique : on peut distinguer les déterminations eidétiques et catégoriales de l’être apparaissant, sans pourtant que ces déterminations préexistent avant l’apparaître : penser non plus l’apparaître à partir de l’être, mais l’être à partir de l’apparaître revient maintenant à penser le moment de l’apparition ontologique dans le moment de la clarté qui le rend possible. C’est dire, et cela se conçoit aisément, qu’il y a un mouvement de l’apparaître, par lequel, d’un fond insondable l’être apparaît : ce mouvement Fink le nomme la PHYSIS. La PHYSIS du monde produit l’apparaître de l’être. Nous tenterons de cerner et de suivre Fink dans l’exposition de ces trois
moments fondamentaux, dans la deuxième partie de notre seconde section « monde et concepts cosmologiques ».
Avec l’exposition, d’abord, de la quadruple structure transcendantale de la question de l’être, puis du renversement cosmologique du primat de l’ontologie, puis des « moments du monde », nous penserons avoir exposé les bases et les fondamentaux de la pensée cosmologique de Fink. Mais pour vraiment conclure notre premier grand chapitre « monde et métaphysique », nous avons jugé pertinent de nous pencher sur la compréhension finkéenne de la tradition, c'est-à-dire de la métaphysique antique et moderne, dont Fink propose une intelligence originale, du fait précisément qu’il la comprend à partir de sa cosmologie.
L’originalité de la compréhension finkéenne de la tradition et de l’histoire de la métaphysique consiste essentiellement à placer le problème du monde au fondement de cette problématique, et de comprendre, par rapport à lui, l’histoire des problèmes philosophiques fondamentaux. Pour Fink les présocratiques ont en vue le mouvement cosmologique originaire, par rapport auquel ils saisissent l’étant dans sa finitude. Le problème dès lors est celui de la spéculation ontologique, quand ces mêmes présocratiques tentent de prendre en vue un Etre infini, en lieu et place du monde originaire. La dimension originairement cosmologique est conçue ontologiquement. C’est ainsi que Platon pense l’étant par participation à l’Idée, laquelle est pensée dans la sphère de la dimension fondamentale. Aristote, selon Fink, discute alors fermement la question de la positivité ontologique de l’étant, laquelle n’est pas prise en vue dans l’idéalisme platonicien (le me on). A la faveur d’une dialectique entre le singulier et l’universel, Aristote situe l’être de l’étant dans les phénomènes, et c’est ce modèle ontologique qui est transmis à la modernité.
La modernité prend en vue les phénomènes, mais non pas à partir de la manifestation (le se-montrer de l’étant), mais à partir de la représentation, autrement nommée par Fink « apparence » (« Anschein »). La relation entre la représentation et la manifestation devient dès lors le problème fondamental de la pensée moderne. Fink discerne trois étapes : 1) isolement de la représentation vis-à-vis de la manifestation, 2) opposition de la représentation à la manifestation, 3) la théorie de la déformation que la représentation ferait subir à la manifestation. Dans les trois cas la question de la relation représentation/manifestation reste fondamentale : c’est, dit Fink, seulement parce que représentation et manifestation coïncident
d’abord dans l’élément du monde, que la discrimination devient, entre les deux, possible. C’est seulement parce que l’on se tient uniquement, à la suite du modèle aristotélicien, dans le champ des choses, des substances, que l’on ne parvient pas à saisir leur rapport : il faut prendre en vue de manière renouvelée la dimension d’ensemble, c'est-à-dire le monde, qui rassemble sujets et objets, dans lequel toutes choses apparaît dans l’ensemble d’une région
(concept central du Fink de la maturité), pour bien saisir qu’il n’y a pas, entre représentation et manifestation une opposition mais avant tout, d’abord, une composition. C’est parce que sujets et objets coexistent d’abord, que l’on peut ultérieurement les isoler et les opposer. Nous parcourerons l’ensemble de cette problématique, au terme du premier grand chapitre de notre deuxième partie. En appendice, nous nous pencherons sur la lecture finkéenne de Nietzsche, lecture elle aussi originale, et nous verrons comment Fink situe Nietzsche entre la métaphysique et sa propre problématique. Nietzsche reconquiert la vision du monde originaire, comme du mouvement, non chosal, supra-chosal, qui porte et emporte tout. Il pense la Terre comme l’origine véritable, il renverse le dogme de l’Etre suprême, mais, on le verra, reste prisonnier de la tradition à travers un certain nombre d’antithèses que Fink entend, lui, dépasser.
Pour finir, nous tenterons de situer le dernier Fink dans son époque, en proposant d’une part