Présentation des principaux composés antimitotiques

Escrever sobre o multiculturalismo brasileiro é necessariamente contemplar duas versões contendoras das relações raciais no seio de uma sociedade outrora periférica transmudada recentemente em “nova periferia” (Souza, 2006: 65). Preliminarmente, gostaríamos de salientar que o título do capítulo não pretende reiterar dicotomias passadas, nas quais a temática dos “Dois Brasis”, segundo o título do livro de Jaques Lambert (1973), avultaria. Não se trata certamente de reeditar a hipótese dualista para o Brasil, segundo a qual duas realidades socio-estruturais coexistiriam enquanto formas de organização social, por um lado, arcaicas e, por outro, modernas, hipótese essa convincentemente criticada já nada década de 60 por Costa Pinto nos seus estudos canónicos sobre marginalidade estrutural (Costa Pinto, 1970 [1967]). Porém, não deixa de ser notória – e com isto avançamos parte do argumento que iremos expor mais à frente – que títulos como a “Persistência da Raça” de Peter Fry, invoquem justamente essa lógica de coexistência entre um Brasil arcaico e um Brasil moderno; um Brasil de antanho onde “raça” era sinónimo de hierarquia classificatória, e um Brasil contemporâneo, onde “raça”, na opinião do autor, deveria perder a sua força simbólica. É neste preciso sentido que os dois rios da ideologia, se por um lado remetem directamente para os rios de Von Martius (que eram três) retomam a temática do país cindido em dois, que não pode ser pensado sem ter em conta sistematicamente essa cisão, surgindo esta em formas canónicas como o Brasil do litoral vs. interior, do Sul vs. Norte, dos ricos vs. dos pobres43 … e mais recentemente dos brancos vs. dos negros.

Batalhas científicas, afirmadas e infirmadas frequentemente pelas suas afinidades ideológicas com determinadas visões do “drama do negro” assim como lhe chamou

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Gilberto Freyre foi um dos cientistas sociais que mais insistiu na importância de ter em conta duas realidades, por vezes contraditórias, por outras complementares, no exercício de pensar o Brasil. Ver sobretudo Freyre, Gilberto (1960) Brasis, Brasil, Brasília, Lisboa: Livros do Brasil.

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enfaticamente Florestan Fernandes na obra que lhe concedeu reconhecimento internacional “A integração do Negro na sociedade de classes” (2008: 301; 1ªed. 1964).

Este “drama” pode ser visto em três actos. Primeiro, o elogio da mestiçagem elaborado por Freyre e que serviu (serve) de respaldo teórico à conjunção de forças sociais a que se convencionou chamar “democracia racial”. Segundo, a reacção da escola sociológica paulista com a sua leitura estrutural-funcionalista, rejeitando a versão excessivamente benigna de Freyre e salientando a exclusão persistente do “negro”. Terceiro acto (até ao momento em que escrevo estas linhas, evidentemente), a sobrevivência precária do elogio da mestiçagem em face dos duros ataques do movimento negro e da sua pugna pela obtenção da cidadania plena num Brasil considerado racialmente assimétrico.

Nenhuma destas etapas da construção social da raça na sociedade brasileira são estanques ou sequer passíveis de serem individualizadas sem que com isso se corra o risco de perdermos um continuum ideológico que foi sendo acumulado, de tal forma que negligenciar as batalhas passadas equivale a não compreender o debate actual. Note-se que nos encontramos no território dos debates, e não das mudanças factuais estruturais. Caso fosse essa a abordagem, a perspectiva teria que ser diferente, interessando-nos alternativamente a posição social do “negro”, inexoravelmente ligada às profundas transformações sociopolíticas assim como económicas que surtiram após a abolição. Essa história encontra-se detalhadamente retratada por tantos e tão ilustres académicos brasileiros, que a ela nada poderíamos acrescentar. Tão- pouco é essa a intenção de um olhar estrangeiro sobre uma realidade que lhe é estranha, mas que, fazendo fé no “Estrangeiro” de Simmel, é justamente essa distância que lhe permite, idealmente, uma maior objectividade.

Embora esta seja uma história de subjectividade(s), de posicionamentos retóricos, de guerras conceptuais, ela pode, a nosso ver, ser retraçada nestes três actos. Há quanto a nós uma linha que une estes três actos, que lhes é transversal tanto como consubstancial. O tríptico brevemente apresentado é cerzido pela lógica das relações racializantes. A modificação da tradição da escola das relações raciais é propositada. Com efeito, tratando-se a raça de uma construção, o que temos é unicamente racializações, e nos sistemáticos embates ideológicos que podem ser historicamente detectados, não encontramos mais do que relações racializantes (Matos, 2009; 2000). Esta opção filia-se directamente no repto feito recentemente por Gilroy para que deitemos o pensamento raciológico para o caixote do lixo da história, e que o mais que podemos encontrar são racializações intrusivas no campo das lutas político-ideológicas, designadamente do anti-racismo; é por outro lado uma

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apropriação ligeiramente modificada da terminologia de Winant e Omi que referem a existência de “relações racializadas” (Gilroy, 2007; Omi e Winant, 1999 [1986]).

Isto não significa que as ideias de “raça”, como salienta Gilroy “com base na aparência imediata se tenham tornado redundantes, adquirindo um estatuto residual que contrastaria com nitidez com o poder conspícuo desfrutado por ela em tempos passados de impérios coloniais (…)” (Gilroy, 2007: 40). Neste caso, nem sequer se trata do novo “glamour racializado” evocado por Gilroy, detectado nas novas formas de comercialização e de consumo da negritude pós-moderna (ibidem), mas tão-somente porque a racialização da aparência, ou a sua teorização, constitui matriz fundamental das relações racializantes no contexto brasileiro. Lembremos a especificidade brasileira vislumbrada por Oracy Nogueira (1985) no “preconceito de marca” por oposição a outras formas mais virulentas de preconceito, como aquela que seria observável no racismo norte-americano, a que se convencionou chamar de one drop rule.

A “raça”, está plenamente estabelecido, só pode ser considerada, analítica, empírica e politicamente, enquanto construção social (Miles, 1994; Goldberg, 2000; Solomos e Back, 1996). O que normalmente nos é dado a observar é uma multiplicidade de racializações específicas de contextos histórico-culturais. Aquilo que frequentemente aparece sob o termo vago de “questão racial” é na verdade uma determinada concepção das relações racializantes.

Neste sentido, servimo-nos de uma recente explanação de Brubacker que nos parece ser a mais consequente. Segundo ele, o problema deve ser atacado pelo lado mais frágil analiticamente das noções substantivas de identidade (Brubaker, 2004: 29). Significa que noções como nação, raça, etnia, devem ser vistas como categorias que podendo ser colocadas quer em uso prático e político quer analítico deverão sempre ser consideradas como despojadas de qualquer entidade substancial. Na sequência do repto narratológico de Somers, como vimos atrás, propõe-se reconfigurar a identidade enquanto “narrativa da identidade”. Tendo em conta que noções como “raça” ou “etnia” possuem uma ressonância identitária, serão estas consequentemente reconfiguradas analiticamente enquanto narrativas. Em todo o caso, convém não esquecer que, como salienta Keith (2005), entre a assunção da “racialização” (Winant, 1990) e a rejeição de todo e qualquer pensamento raciológico, subsistem as divisões sociais racializadas como formas de enquadrar e compreender a vida social que, em virtude da necessidade de evitar a sua reificação, foram deslocadas para um território de mitificação e construção, não deixando todavia de serem mitos poderosos e

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consequentes. Neste sentido, não é tanto que a “raça” seja uma mera retórica, como uma aproximação demasiado benigna poderia fazer crer (Maggie e Rezende, 2002), mas antes que apesar da sua natureza retórica ela é ainda consequente em articular desejos e reivindicações na exacta medida em que ainda expressa diferenças e assimetrias.

A raça, ou as múltiplas racializações a que as relações sociais e institucionais da sociedade brasileira se encontraram sujeitas, deteve um papel importante no pensamento socia l brasileiro (Schwarcz, 1993; Mattos, 1995, 2009). Porém, devemos acrescentar que esta não se fez nunca sem ter por horizonte a sua oposta, ou seja, a desracialização. É esta “dicotomia (…) própria do Brasil” (Mattos, 2009: 51) que perpassa pela história das relações racializantes deste país e cujas expressões são ainda detectáveis no debate actual. Mattos qualifica a racialização como “designação da cor como memória da infâmia da escravatura” e a desracialização pelo “silêncio” próprio da primeira modernidade nacional marcada que foi pela ideologia da miscigenação” (ibidem). Não poderá passar despercebido a índole política que Mattos atribui à racialização na sua breve exposição da dicotomia da construção da cidadania brasileira. Índole que contrasta vivamente com uma outra reconstrução da identidade nacional brasileira, famosa pelo seu nome de entoações oníricas - refiro-me à Fábula das três raças consagrada por DaMatta em artigo despretensioso, mas de alcance assinalável (DaMatta, 1990). Aqui DaMatta tenta unir o melhor dos dois mundos. Se por um lado temos o tropo do rio que conflui para o mesmo delta celebrizado por Von Martius nas suas andanças pelo Brasil de meados de 180044; temos por outro, o tópico da desigualdade de classes, da relevância da hierarquização para as interacções quotidianas. Assim, entre a ficção do encontro das “raças” que formam o Brasil simbolizadas pelo triângulo de Von Martius e a realidade da desigualdade racial imiscuir-se-ia a persistente e estrutural hierarquização das relações sociais captada metaforicamente na expressão “Você sabe com quem está falando?”45

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A par desta presença constante de uma realidade racializada, e aliás, em contraponto com esta, temos a teoria de Pierson, segundo a qual o Brasil seria uma sociedade multiracial de

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Von Martius foi agraciado com o primeiro prémio de um concurso organizado pelo Instituto Histórico Geográfico sobre a melhor história do Brasil. A obra que venceu tinha por título “Como se deve escrever a história do Brasil”. Ver Cezar, Temístocles (2003) “Como deveria ser escrita a história do Brasil no século XIX. Ensaio de história intelectual”, in Pesavento, Sandra. História

Cultural: experiências de pesquisa. Porto Alegre: Editora da UFRGS, pp. 173-208.

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Sobre o significado social peculiarmente brasileiro desta expressão ver DaMatta, Roberto (1981)

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classes. Pierson utilizava então as noções weberianas de classe e de casta. Weber reservava para estas últimas uma significativa inércia social, fechamento e imobilidade, que fazia com que elas se comportassem como grupos estanques. A classe (Stand), pelo contrário, manifestava-se pela sua abertura, e pela mobilidade que existia entre classes de natureza diferente. Pierson, através do seu estudo na Bahia, coloca justamente a ênfase na abertura de uma sociedade que, apesar de composta por múltiplas raças no sentido analítico norte- americano, distinguia-se desta última sociedade por que estas não constituíam conceitos “nativos” (Guimarães, 2008 e outros). O que Pierson enfatizava não era qualitativamente diferente daquilo que décadas antes Freyre tinha feito na sua antropologia do quotidiano brasileiro: contrariamente à típica naturalização da raça da sociedade norte-americana, no Brasil o que encontrávamos eram diferenças de cor e não raciais – a raça não determinava nenhum lugar social, e tão-pouco era determinada pela inexorabilidade da descendência. A cor era o princípio classificatório vigente nas interacções quotidianas, e era ela que regia as categorizações “nativas”. O mesmo princípio é espelhado pela distinção fundamental entre preconceito de marca e preconceito de origem, já aqui referido (Nogueira, 1985). O preconceito de marca brasileiro distinguir-se-ia do mais irremovível preconceito de origem norte-americano pela sua não inscrição enquanto fractura social estabelecida através de linhas raciais. Estabelecida de forma legal, inclusivamente. Esta seria sem dúvida uma destrinça pertinente para fazer entre o modelo norte-americano e o brasileiro. Com efeito, o modelo brasileiro não consignou normativamente uma linha racial. Mas a pergunta que uma tal constatação suscita é: e precisava de o fazer?

Em contraste evidente com o pluricromatismo que tanto fascinava os antropólogos norte- americanos das décadas de 40 a 6046, a constatação histórica de que desde muito cedo, na ainda América portuguesa, as categorias de preto, pardo, mulato, crioulo e negro formatavam de maneira muito concreta a hierarquia das relações sociais e definiam “dicotomicamente entre aqueles que tinham e aqueles que não tinham raça” (Mattos, 2009: 50). No processo de desnaturalização desta hierarquização pesaram em grande medida a difusão dos ideais iluministas, franceses, de liberdade e igualdade. E embora estes tenham tido incidências refractadas pela própria condição de livre ou de escravo, os ideais colhidos dos direitos

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Pensamos em particular em Pierson, D. (1971 [1942]) Brancos e Pretos na Bahia. Estudo de contacto racial. São Paulo: Editora nacional; Wagley, C. (1952) Race and Class in Rural Brazil, Nova Iorque: Columbia University Press (embora este seja de todos o mais crítico); Harris, M. (1956) Town and Country in Brazil, Nova Iorque: Columbia University Press.

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universais propalados pelas “Luzes” serão o repertório das reivindicações populares no sentido da igualdade de pessoas de cores diferentes. Por outro lado, pesou igualmente o processo de construção nacional e da invenção da coesão nacional que atingirá o seu esplendor, teórico e político, nas doutrinas da democracia racial.