Mais uma vez, destacamos que não é nosso objetivo defender que as transformações observadas na cultura ocidental, a partir dos anos 1960-70, caracterizam uma nova era, ou, diferentemente, que tais transformações caracterizam apenas um novo estágio da Modernidade, sem significar um rompimento essencial com as estruturas de acumulação, as relações sociais e a mentalidade moderna. Segundo Harvey, o próprio sentido do termo “pós-
modernismo” não é claro, pois já que significaria uma reação ou afastamento do que se considera “modernismo”, e o próprio conceito de modernismo é complexo e confuso, o conceito de pós-modernismo seria logicamente duplamente complexo e confuso.1 Segundo Silviano Santiago, no posfácio do livro de Jean-François Lyotard,
“Aos olhos revolucionários, a pós-modernidade é reformista. Aos olhos iluministas ela é freguesa contumaz, ou seja, mais uma rebelião anárquica da irracionalidade. Aos olhos verdadeiramente modernos, ela é apenas modernizadora. Porém, aos seus próprios olhos, a pós-modernidade é antitotalitária, isto é, democraticamente fragmentada, e serve para afiar a nossa inteligência para o que é heterogêneo, marginal, marginalizado, cotidiano, a fim de que a razão histórica ali enxergue novos objetos de estudo.”2
A reflexão acerca da Pós-Modernidade, ou da Modernidade pós-industrial, ou ainda, simplesmente da contemporaneidade, pode ser efetivada a partir de diferentes, mas complementares prismas.
Em seu clássico livro sobre o tema “A Condição Pós-Moderna”, Lyotard realiza as suas análises a partir da ótica técnico-científica, pois defende que o acesso à chamada revolução pós-industrial só é possível através da aquisição de um saber dominado pelos países em estágio de desenvolvimento avançado e negociado com os países não desenvolvidos ou os chamados em desenvolvimento. A pesquisa avançada seria, portanto, a chave para a inserção econômica, política e, conseqüentemente, social de um país na era pós-industrial.
A partir dessa premissa básica, Lyotard tece os elementos fundamentais que comporiam a “condição pós-moderna”, o que conduz à questão do próprio estatuto do saber pós-moderno.
1 HARVEY, David. Condição pós-moderna. São Paulo: Edições Loyola, 1989, p. 19.
2 LYOTARD, Jean François. A condição pós-moderna. 6. ed.. Rio de Janeiro: Editora José Olympio, 2000, p. 127.
Segundo Lyotard, uma das características estruturadoras da Pós-Modernidade seria uma espécie de incredulidade em relação aos chamados “metarrelatos”, ou seja, dos grandes discursos, epistemológicos ou não, construídos especialmente pelo século XIX, no sentido de estruturar e explicar, de um modo generalizador, a condição histórica do homem ocidental, definindo inclusive grandes parâmetros e objetivos gerais a serem alcançados pela sociedade moderna de modo a dar continuidade ou realizar finalmente os ideais sintetizados simbolicamente pela Revolução Francesa e os princípios da Razão Iluminista.
Essa desvalorização dos metarrelatos significa uma modificação da natureza do pensamento, do saber e, especificamente, da ciência. As referências metafísicas modernas tornaram-se ineficazes. A postura da filosofia de ser um metadiscurso de legitimação da própria ciência deixou de responder às perspectivas da sociedade Pós-Industrial.
Dado a descrença em relação a esses metarrelatos, ou seja, metadiscursos filosófico- metafísicos, uma das questões a serem enfrentadas pela pós-modernidade seria justamente encontrar caminhos para a legitimação da nova ordem mundial, especialmente afetada pelas questões da informática.
A pós-modernidade é essencialmente informacional. Isso significa também uma valorização dos estudos e pesquisas sobre a linguagem, especialmente a interação entre a linguagem e a máquina informática. Essa nova configuração de interesse científico concentra- se na informação como fonte de saber e concebe a ciência como um certo modo de organizar, armazenar e distribuir informações. Diferentemente de conceber a ciência como “auto- referente” e fundada na “vida do espírito” – como concebia o idealismo de Hegel – a pós- modernidade a vê como um conjunto de mensagens passíveis de serem traduzidas em “quantidade de informação”. Conhecimento científico informatizado é portanto uma concepção operacional de ciência.
Se pudermos realmente afirmar que estamos diante de uma nova era histórica, não será todavia o fim do grande modelo de organização sócio-econômica conhecido como capitalismo que caracterizaria fundamentalmente essa nova era. O objetivo estruturador do capitalismo – a acumulação de capital – continua essencial; o que inegavelmente mudou nos últimos 50 ou 60 anos foram as estratégias e formas para esta acumulação.
Lyotard segue sua reflexão, portanto, definindo a sociedade pós-industrial como “democrática e tolerante” - já que é antitotalitária e tolerante ao que é heterogêneo e fragmentado -, mas que é estruturada pela “lógica do melhor desempenho”, funcionando no permanente limite de uma nova espécie de “terror tecnocrata”.
Diferentemente, portanto, do pensamento da Teoria Crítica, em especial de Horkheimer e Adorno, que defendiam a total incompatibilidade entre o que Lyotard chama “terror tecnocrata” – e que Marcuse chamaria de modo mais amplo de “sociedade unidimensional tecnocrática” – e as idéias de democracia e tolerância. Unindo fenômenos como nazismo, stalinismo e a tecnocracia da sociedade capitalista ocidental sob o conceito de totalitarismo, os frankfurtianos da primeira geração explicaram tal fenômeno a partir da constituição do conceito de razão, ou melhor, de um exercício de um modo de racionalidade, segundo o qual os processos sociais são definidos. Ou seja, a racionalidade científica da filosofia positivista, que dominou o funcionamento do modo de produção capitalista, especialmente até a década de 70 do século XX, submeteu a realidade social – por natureza, dinâmica, complexa e cambiante – a um método universalizador e unidimensional. A razão que domina a natureza para o lucro; a ciência e a técnica colocadas a serviço do capital; todos esses fenômenos são, segundo Horkheimer e Adorno, formas de ditadura – a ditadura da produção – que resultam em desigualdade social, monopólio e pauperização de nações. Uma sociedade cuja ciência e técnica estão a serviço do capital – como ainda é o caso da nossa sociedade dita pós-industrial - e, portanto, incompatível com a idéia de democracia e tolerância.
De qualquer modo, interessa-nos aqui a hipótese de Lyotard acerca do estatuto do saber na sociedade pós-moderna. Partindo da idéia de que o saber - e conseqüentemente a forma da sua aquisição, transmissão e aplicação – mudou a partir de meados do século XX, Lyotard constrói as características desse novo saber – o saber pós-moderno – em contraponto do que seria a forma do saber moderno. Segundo o seu pensamento, o saber moderno era universalizante, estruturado por um saber multidisciplinar básico, aliado a um saber disciplinar superior. Este saber universalizante só poderia ser adquirido de forma lenta e gradativa, através da qual o indivíduo internalizaria este conhecimento, transmitido ao longo dos anos “de cima para baixo”, ou seja, o mestre – concretizado nas instituições escolares e na figura do professor -, possuidor das informações completas, transmitia-nas aos alunos, naturalmente possuidores de informações incompletas.
Em literatura, este processo foi registrado e legitimado através dos chamados “romances-de-formação”, imortalizados por Goethe, em Wilhelm Meister (A Missão Teatral
de Wilhelm Meister, Os Anos de Aprendizagem de Wilhelm Meister, Os anos de Viagem de Wilhelm Meister); e Flaubert, em Educação Sentimental.
Na modernidade, o saber deveria ser universal e possuir um valor em si mesmo, um “valor de uso”. As sociedades pós-industriais, por sua vez, experimentaram uma proliferação e uma pulverização do saber, sistematizado ou não pela informática.
Lyotard define a multiplicação de bibliotecas, laboratórios, museus, arquivos etc., como um processo de “exteriorização” do saber, que passa a ser tão abundante quanto acessível. Portanto, ao processo de interiorização do saber típico da modernidade, opor-se-ia este radical processo de exteriorização do saber da pós-modernidade. Transmissores e receptores do saber interagem baseados num mesmo nível de quantidade de informação. A transmissão do saber se dá na perspectiva do modo de utilização da informação. Esse processo levaria, em última instância, a uma modificação do valor do saber. De valor de uso, ele passa a possuir um valor de troca. O capitalismo pós-industrial propicia uma nova condição do saber
um novo caminho para a acumulação de capital: o saber torna-se uma espécie de moeda que define relações de poder internacionais.
“Pode-se então esperar uma explosiva exteriorização do saber em relação ao sujeito que sabe (sachant), em qualquer ponto que este se encontre no processo de conhecimento. O antigo princípio segundo o qual a aquisição do saber é indissociável da formação (Bildung) do espírito, e mesmo da pessoa, cai e cairá cada vez mais em desuso. Esta relação entre fornecedores e usuários do conhecimento e o próprio conhecimento tende e tenderá a assumir a forma que os produtores e os consumidores de mercadorias tem com essas últimas, ou seja, a forma de valor. O saber é e será produzido para ser vendido, e ele é e será consumido para ser valorizado numa nova produção: nos dois casos, para ser trocado. Ele deixa de ser para si mesmo seu próprio fim; perde o seu “valor de uso”.3
Voltaremos, neste ponto, à “descrença em relação aos metarrelatos” que caracteriza a Pós-Modernidade, segundo Lyotard, para retomar um aspecto da discussão que nos interessa particularmente: as transformações no pensamento no que diz respeito à concepção de linguagem. A compreensão moderna do saber, estruturada sobre os metarrelatos, pressupunha uma concepção de linguagem estável. A nova configuração do saber pós-moderno, baseado na sua proliferação e pulverização proporcionadas pela informática, define não apenas um novo modo de utilização da informação, como já dissemos, mas também, e especialmente, uma nova percepção de linguagem. Na condição pós-moderna não é possível se conceber o pensamento instrumentalizado por uma estrutura de linguagem estável. A concepção estruturalista da linguagem como sistema não dá conta da realidade pós-moderna organizada por jogos de linguagem instáveis, e não necessariamente comunicáveis, baseados na pragmática dessas linguagens.
Aliando a idéia de “jogos de linguagem” à pragmática da linguagem, Lyotard afirma que o vínculo social é um jogo de linguagem, o da “interrogação”, “que posiciona
imediatamente aquele que a apresenta, aquele a quem ela se dirige, e o referente que ela interroga”. Isto significa definir as relações, os vínculos sociais, como redes flexíveis de jogos de linguagem, e não sistemas de linguagem estáveis.
Na Pós-Modernidade, portanto, o saber não é apenas valorizado enquanto ciência ou conhecimento .
“(...) pelo termo saber não se entende apenas, é claro, um conjunto de enunciados denotativos; a ele misturam-se as idéias de saber-fazer, de saber-viver, de saber escutar, etc.”4
Ou seja, o saber pós-moderno envolve o saber tradicional, a práxis. E na formulação desse tipo de saber há uma preeminência da forma narrativa, do relato, que, diferentemente das formas desenvolvidas dos discursos do saber, admite uma pluralidade de jogos de linguagem; e, na sua transmissão, obedece a regras fixadas pela pragmática, ou seja, não universalizáveis.
Como exemplo de forma narrativa do saber tradicional,
“[as] histórias populares contam o que se pode chamar de formação (Bildungen) positivas ou negativas, isto é, os sucessos ou os fracassos que coroam as tentativas dos heróis; e estes sucessos ou fracassos ou dão sua legitimidade às instituições da sociedade (função dos mitos), ou representam modelos positivos ou negativos (heróis felizes ou infelizes) de integração às instituições estabelecidas (lendas, contos). Estes relatos permitem então, por um lado, definir os critérios de competência que são os da sociedade nas quais eles são contados, e, por outro lado, avaliar, graças a estes critérios, as performances que aí se realizam, ou podem se realizar.”5
4 Idem, p. 35. 5 Idem, p. 37-38.
Portanto, uma determinada manifestação estética, ao mesmo tempo em que é expressão de uma determinada situação de cultura, ajuda a definir os critérios de competência da sociedade ou grupo a que tal cultura está relacionada.
Neste ponto, começaremos a tratar especificamente de uma das características da condição pós-moderna, presente em diversos aspectos da configuração da mentalidade contemporânea, que convergirá para o ponto central da nossa análise. A Pós-Modernidade, fragmentada e fragmentária, tolerante à heterogeneidade, cujo saber caracteriza-se por ser exteriorizado e pulverizado, resultado da tecnologia informática, estruturada por jogos de linguagem instáveis e não necessariamente comunicáveis, definidos pela pragmática, a Pós- Modernidade, portanto, possui como característica estruturadora a contingência.
Desenvolveremos, então, a idéia de contingência como característica fundamentadora da Pós-Modernidade, a partir sobretudo do pensamento de Nietzsche, Marx e Wittgenstein.
Nietzsche desconstruiu de modo radical a tradição metafísica, desde as concepções elaboradas por Platão de “espírito puro” e do bem como valor em si mesmo, que instauraram o modo tipicamente metafísico de pensar, dicotomicamente estruturado através de oposições do tipo forma inteligível X matéria sensível, essência X aparência, verdadeiro X falso, eterno X efêmero, ser X vir-a-ser, espírito X corpo etc. Nessa tradição metafísica, a experiência sensível, o senso comum, a realidade, enfim, seriam apenas imagens imperfeitas da verdadeira realidade, ou seja, do real.
A tradição filosófica, portanto, enquanto condutora e legitimadora do saber, sempre vinculou a idéia do Bem às idéias de verdade e beleza. A verdade, gerada a partir do bem (identificado pelo cristianismo à idéia de Deus), corresponderia à vocação essencial do espírito; ou seja, a vocação do espírito seria essencialmente universalizante, totalizadora. Essa tradição foi amplamente desenvolvida e sedimentada pelo pensamento moderno. Segundo Nietzsche, à vocação essencial do espírito se oporia a subjetividade – muito mais representada
pelo parecer do que pelo ser. À realidade sensível – simulacros sobre os quais o conhecimento nunca poderia ser fundado – a imaginação, que faz parte do campo do delírio e não da clareza da razão.
A vocação do espírito para a Verdade, segundo a tradição metafísica, relacionava-se à universalidade e à objetividade e não à contingência e à subjetividade. A Verdade não pode estar submetida às distorções (subjetivas) ou às particularidades (contingentes).
A metafísica moderna, sustentada pelos metarrelatos universalizantes, cujo objetivo girava em torno de alguma verdade equilibradora e totalizante, é um desdobramento histórico da metafísica platônica, que vê a verdade como realidade desvelada: a partir das formas concretas, chega-se às formas universais, objetivas. A Verdade estaria, portanto, além das realidades, além das subjetividades.
Neste ponto, nos reportamos à proposta de Nietzsche, em Além do Bem e do Mal, de reverter o sentido da verdade, “colocar a verdade de cabeça para baixo”6. Essa operação seria, portanto, a busca do avesso da verdade platônica, ou seja, a valorização da contingência, da aparência e tudo a ela relacionado: o corpo, o desejo, a sedução, a paixão, o véu, as dissimulações. Tudo enfim, que no decorrer da tradição metafísica ocidental – especialmente a partir da influência do cristianismo – esteve associado ao feminino, aos pecados da carne, ao mundo sensível. Para Nietzsche, o caminho da busca pela verdade – se é que existe uma – deveria passar, necessariamente pela não-verdade, pelo erro, pela incerteza. A operação que Nietzsche propõe responde, portanto, à condição pós-moderna – heterogênea, subjetiva e contingente. No capítulo seguinte, aplicaremos esses elementos à obra de Greenaway, que os trabalha através da plasticidade das imagens e do discurso cinematográfico.
6 V. NIETZSCHE, Friedrich W. Além do bem e do mal: prelúdio a uma filosofia do futuro. 2. ed. São Paulo: Companhia das Letras, 1996.
Segundo Nietzsche, o conhecimento não é possível desvinculado de condicionamentos subjetivos. E esses condicionamentos estariam diretamente vinculados aos interesses particulares de manutenção e ampliação de posições alcançadas de força e poder.
Nesse sentido, o pensamento de Lyotard que vê na modificação do valor do saber – de valor-de-uso para valor-de-troca – uma nova condição do saber definidora de relações de poder, se harmoniza com o pensamento de Nietzsche, que por sua vez, relaciona os condicionamentos subjetivos desse saber ao desejo de poder.
As pretensões objetivas do pensamento moderno estariam elas próprias enraizadas em contextos e condições particulares e não, como pretendiam seus protagonistas, em um conhecimento imparcial e independente de contingências históricas, sociais, culturais, psicológicas e lingüísticas, condicionantes de todo conhecer, julgar e agir.
A Pós-Modernidade, assim como Nietzsche, não acredita que a apreensão do conhecimento possa se dar através das coisas em si mesmas. Esta atividade está condicionada às categorias do fenômeno da realidade, ou seja, às aparências e interpretações subjetivas dessa realidade.
Neste ponto, a diferença entre o pensamento de Nietzsche e o idealismo kantiano está justamente na crença de Kant em um esquema apriorístico universal, próprio à racionalidade humana (enquanto “sujeito genérico”). Para Nietzsche, este esquema estaria condicionado à história e à linguagem. Ou seja, para ele, todo conhecer é um interpretar, seja ele científico, moral, artístico, todos são mecanismos criativos do homem.
Nietzsche acredita, em suma, que a realidade é fundamentada pala vontade de poder. Portanto a realidade deve ser explicada a partir dessas relações, que são sobretudo contingentes e essencialmente subjetivas.
É nesse ponto que se torna fundamental uma referência ao pensamento de Marx e Freud. Pois o primeiro legou à contemporaneidade uma acurada análise da contingência da realidade – através das relações sociais e econômicas -, e o segundo marcou o pensamento do século XX com a análise e revelação do sujeito.
Marx, no final do século XIX, analisou a modernidade como um todo coerente. Não como uma totalidade estática, mas como uma totalidade submetida sempre a uma mobilidade, segundo a qual “tudo que é sólido desmancha no ar”, idéia de Marx que serviu de mote para a análise de Marshall Berman, segundo a qual,
“(...) encontramo-nos hoje [escrevendo em 1982] em meio a uma era moderna que perdeu contato com as raízes de sua própria modernidade”7
.
Segundo Berman, Marx lançou um olhar sobre a modernidade que gerou conseqüências definitivas no modo de ver do século XX. A identificação e análise das contradições na base da vida moderna, procedidas por Marx, revelaram que sob a superfície sólida da sociedade européia, movimentava-se a contradição. A classe operária, lembra Marx, é “uma invenção dos tempos modernos tanto quanto o é o maquinário” (O Manifesto Comunista). Portanto, como um pensador moderno, Marx analisou a sociedade capitalista do seu tempo utilizando uma perspectiva de análise da realidade profundamente dinâmica.
“Os escritos de Marx são famosos pelos seus fechos. Mas, se o virmos como um modernista, percebemos o impulso dialético que subjaz ao seu pensamento, animando-o, um impulso de final em aberto, que se move contra a corrente de seus próprios conceitos e desejos. Assim, no Manifesto, vemos que a dinâmica revolucionária destinada a destronar a burguesia brota dos mais profundos anelos e necessidades dessa mesma burguesia.”8
7 BERMAN, Marshall. Tudo que é sólido desmancha no ar: a aventura da modernidade. São Paulo: Companhia das Letras, 1986, p. 17.
Berman também analisa as similitudes entre os pensamentos de Marx e Nietzsche sobre a vida moderna. Ambos olhavam para as ironias e dialéticas da modernidade. Nietzsche analisou como os ideais cristãos de verdade dialeticamente significaram a destruição do próprio cristianismo, resultando no que definiu como a “morte de Deus” e no advento do niilismo. Nietzsche, assim como Marx, percebeu que o colapso dos valores humanitários ironicamente advinha simultaneamente à moderna abundância de possibilidades. Nietzsche transformou o conhecimento humano, enquanto sentido que o homem possui de si mesmo e da história em uma espécie de desejo e disposição por tudo. Berman analisa o olhar dialético lançado por Marx e Nietzsche sobre a realidade, destacando a própria dialética do pensamento de ambos.
“Notável e peculiar na voz que Marx e Nietzsche compartilham não é só o seu ritmo afogueado, sua vibrante energia, sua riqueza imaginativa, mas também sua rápida e brusca mudança de tom e de inflexão, sua prontidão em voltar-se contra si mesma, questionar e negar tudo o que foi dito, transformar a si mesma em um longo espectro de vozes harmônicas ou dissonantes e distender-se para além de sua capacidade na direção de um espectro sempre e cada vez mais amplo, na tentativa de expressar e agarrar um mundo onde tudo está impregnado do seu contrário, um mundo onde “tudo que é sólido desmancha no ar”.”9
Marx e Nietzsche compreenderam que a tecnologia e a organização social – ambos analisam diferentes prismas do exercício do poder – condicionam a história do homem. Entretanto, ambos também acreditavam na capacidade humana de combater esse destino, e é a crença nessa mobilidade o denominador comum das contribuições de Marx e Nietzsche para o pensamento do século XX que queremos destacar aqui. Ambos acreditavam que as relações, o conhecimento, enfim, o destino humano é permanentemente redefinido na práxis. Marx e Nietzsche contribuíram para a compreensão de que não existe modelo pré-existente e ser seguido ou alcançado. A ingênua crença iluminista na Verdade transformou-se na crença na contingência da verdade.
A partir da visão de Marx da moderna sociedade burguesa, podemos, portanto, extrair um tipo de percepção da realidade estruturadora do pensamento do século XX, que, simultaneamente à solidez esperada para materialismo convencional do século XX, apresenta-