O avanço intelectual da Era Moderna trouxe consigo conseqüências contraditórias, desde a destruição da concepção geocêntrica do universo efetivada por Copérnico. O fortalecimento da capacidade intelectual do homem – e do amplo potencial humano – teve como contrapartida a ameaça permanente do sentido cósmico do ser humano. O homem afirmava simultaneamente sua força e sua fragilidade. Conquistava sua liberdade de atuação concreta no mundo, e perdia o sentido espiritual da sua vida que, durante séculos, afirmou-se como pilar fundamental da razão de ser da vida humana.
Os parâmetros quantitativos de análise do mundo correspondiam a uma clara diminuição das características éticas, emocionais, estéticas e sensoriais, que durante toda uma era definiram o ser humano.
As verdades científicas em relação ao mundo revelaram-se, de certa forma, frias, impessoais e desumanizantes. O homem, aos poucos, mas definitivamente, deixou de ocupar o lugar de perfeita criação divina, igualando-se aos demais elementos da natureza. A força da inteligência humana era estimulante mas, seus resultados, desconcertantes. Visto por este aspecto, as descobertas de Darwin, na segunda metade do século XIX, reduziram o ser humano a um elo da cadeia evolutiva.
Freud, no início do século XX, representou o apogeu do Iluminismo, lançando a luz da razão até mesmo sobre o inconsciente. Mas, ao mesmo tempo, as teorias freudianas abalaram a potência da razão moderna revelando a presença real e perturbadora das forças irracionais do inconsciente. Essas forças irracionais tiveram que ser reconhecidas como fatores fundamentais das motivações humanas, condenando a racionalidade, a consciência moral e religiosa e a liberdade humana à categoria de “ilusões de civilização”.
Freud revelou o inconsciente individual do ser humano, Jung definiu o inconsciente coletivo das sociedades e Marx afirmou de outro modo este inconsciente coletivo: a superestrutura da sociedade – crenças, valores, símbolos, cultura – é condicionada dialeticamente pelas estruturas materiais – relações econômicas, sociais, tecnológicas. A
condição determina a consciência. Segundo Marx, a História é a história da luta de classes e não o progresso civilizado.
A Geologia e a Biologia ampliaram radicalmente o tempo de existência da terra, diminuindo, relativamente, a história humana a um período de chocante brevidade. No século XX, o Sistema Solar já se revelava uma parte absolutamente insignificante de um universo que contém centenas de bilhões de galáxias, cada uma delas contendo centenas de bilhões de sistemas semelhantes ao Sistema Solar. A consciência humana precisou, assim, assumir um sentido perturbadoramente humilde da sua própria insignificância.
O Iluminismo se configurou como um espírito positivo e otimista na razão humana. E enquanto a ciência desenvolvia explicações cada vez mais profundas do mundo natural, a filosofia se ocupava em entender como a mente humana é capaz desse conhecimento.
Isaac Newton estabeleceu a gravidade como força universal e completou a revolução copernicana, promovendo uma síntese entre a filosofia mecanicista de Descartes, as leis dos movimentos planetários de Kepler e as leis do movimento terrestre de Galileu.
A teoria abrangente de Newton unificou os fenômenos da mecânica celeste e terrestre em um conjunto de leis físicas – as leis do movimento: inércia, força e reação iguais; e a lei da gravitação universal -, formuladas a partir de uma combinação entre rigor empírico e dedutivo. A síntese de Newton comprovou a visão cartesiana – que afirmava a natureza como um sistema perfeitamente ordenado e regido por leis matemáticas alcançáveis pela ciência. Newton, integrando os dois grandes temas da ciência do século XVIII – a filosofia mecanicista e a tradição pitagórica – revelou cientificamente a realidade e a visão moderna de mundo.
Entretanto, o objetivo do conhecimento seguro e legítimo perseguido pela ciência foi desafiado desde o início pela filosofia, que questionava a possibilidade de a experiência empírica ser o caminho para esse conhecimento. Essa crise entre Ciência e Pensamento amadureceu até a segunda metade do século XVIII, quando, então, foi enfrentada por Immanuel Kant.
O conflito se configurou a partir de Locke, passando pelas interpretações de Berkeley e Hume.
John Locke estabeleceu o princípio do empirismo: não há nada no intelecto que não tenha passado antes pelos sentidos; negando a crença racionalista cartesiana nas idéias inatas. Segundo Locke, a mente é uma tabula rasa que recebe as impressões da experiência. Somente a partir dessas impressões, a mente pode construir seu entendimento conceitual.72
A posição de Locke opunha o pensamento inglês ao europeu, orientado pelo pensamento cartesiano e seus intérpretes (como Spinoza e Leibniz), que afirmava que apenas a mente poderia ser o caminho para um pensamento seguro. O pensamento empirista de Locke representou a idéia de que a ciência pode apenas descobrir verdades prováveis, e não a estrutura real das coisas. O objeto real nunca poderia, segundo Locke, ser apreendido pelo homem, pois entre eles estará sempre a mediação da idéia.
Apesar da tentativa de resolver esta questão a partir da distinção entre características primárias e secundárias dos objetos – as primeiras seriam inerentes a todos os objetos materiais extensos, portanto, passíveis de definição pela mente humana; mas as secundárias seriam inerentes apenas à percepção subjetiva humana, como sabor, cor e cheiro, e portanto não-generalizáveis -, as idéias de Locke foram criticadas pelo Bispo George Berkeley que reafirmou o impasse: todas as características registradas pela mente humana, sejam elas primárias e secundárias, seriam percebidas como idéias mentais, portanto, nenhuma delas poderá ser a base de qualquer conclusão definitiva quanto à verdade do objeto externo. O pensamento de Berkeley – um homem religioso – negou a tendência materialista da época e reafirmou um idealismo para o qual a única certeza da existência é a mente.73 E essa existência é a mente. “Ser” significa “ser percebido pela
72 V. LOCKE, John. An essay concerning human anderstending. London: George Routledge, [19? ]. 73 V. BERKELEY, George. Tratado sobre os princípios do conhecimento humano. (Coleção: Os Pensadores). São Paulo: Abril Cultural, 1973.
mente”. A existência de percepções semelhantes, por sua vez, seria a prova de um espírito transcendente: o espírito de Deus.
David Hume, por sua vez, desenvolveu a sua crítica ao empirismo, mas seguindo um caminho mais representativo do pensamento moderno. Distinguindo primeiramente impressões sensoriais e idéias, Hume partiu da questão da causalidade. Se as idéias são causadas pelas sensações, tem-se que as idéias correspondem a essas sensações. Mas a própria idéia de causalidade não possui correspondência nas experiências sensoriais. As sensações, assim como a percepção dessas sensações, são caóticas; é a mente que impõe uma ordem às sensações. No final das contas, o que seria o resultado das experiências na mente é fruto de um mecanismo mental. A partir desse raciocínio, a idéia de Newton de espaço e tempo como realidades independentes é questionada. Espaço e tempo são modos de o sujeito sentir a realidade externa, não são inerentes a esta realidade. O mundo inteligível é uma realidade da mente.74
Dessa forma, Hume refutou os caminhos metafísicos e a lógica dedutiva do racionalismo filosófico. Hume afirmou ainda que existem dois tipos de construção mental – um baseado nas sensações, e outro baseado puramente nas construções do intelecto. As primeiras seriam proposições contingentes, isto é, respostas ao mundo externo; e as segundas, proposições axiomáticas, que por sua vez não contêm nenhuma referência necessária à realidade exterior. Em resumo, Hume afirma que a razão pura não pode afirmar verdades sobre a natureza essencial das coisas externas.
Se por um lado Hume negou a função da metafísica na compreensão do mundo real, por outro lado negou também a base da ciência empírica: o método indutivo. A ocorrência de uma seqüência de eventos não garante a causalidade e sua repetição no futuro.
A ciência só é possível, segundo Hume, enquanto ciência dos fenômenos. As certezas científicas são subjetivas.
O empirismo se radicalizou com Hume. Ao homem só seria possível o conhecimento dos fenômenos, das impressões caóticas. A ordem dada ao caos é fruto da imaginação humana e hábito psicológico. Este ceticismo de Hume era o paradigma da filosofia na metade do século XVIII, e o ponto de partida para a construção da posição filosófica central para o pensamento moderno a partir de então, por Immanuel Kant.
O impasse intelectual do século XVIII desafiou Kant, de um lado, a reafirmar o lugar da ciência como fonte de conhecimento seguro, superando o ceticismo filosófico de então; e, de outro lado, a afirmar a liberdade moral do ser humano diante da determinação das leis invariáveis asseguradas pela ciência.
Kant, segundo ele próprio, foi despertado pelas idéias de Hume do seu “sono dogmático”, decorrente da tradição cartesiana na qual fora educado. Apesar de acreditar que o homem tem acesso de algum modo a um conhecimento seguro – pois acreditava na certeza e generalidade da ciência newtoniana -, Kant foi profundamente tocado pelas idéias de Hume: o espaço de atuação da razão estaria limitado às experiências sensoriais. A metafísica estaria portanto fora da ação da racionalidade.
Apesar de tocado pelas idéias de Hume, Kant não se sentiu convencido de que o conhecimento newtoniano estivesse invalidado. Portanto, a questão central para Kant foi qual teria sido o caminho de Newton para o conhecimento seguro, se tal conhecimento estivesse restrito ao campo fenomênico. Ou seja, qual seria o caminho para conciliar empirismo e racionalismo?
Kant concluiu que existe correspondência entre mente e mundo, mas não a correspondência buscada pela filosofia até então. Segundo ele, a realidade objetiva está sempre submetida às estruturas da razão. As leis gerais explicativas do mundo refletem a organização da mente humana. As verdades do mundo não se revelam à consciência, mas são criadas pela razão. Em última instância, a experiência é um constructo da mente. A realidade objetiva pode ser pensada, jamais conhecida. As idéias de espaço e tempo, por exemplo, não são intrínsecas à realidade exterior, mas são pressupostas a esta realidade
pelo pensamento; fazem parte certamente da estrutura mental do ser humano, e a realidade exterior precisa ser adaptável a esta estrutura para ser apreendida. O conhecimento não é produzido pela experiência, mas se introduz na experiência pela cognição.75
Desse modo, Kant modificou a divisão feita por Hume entre intelecto puro e sensação pura, introduzindo uma terceira categoria explicativa do conhecimento: a interação entre as duas faculdades. A observação do mundo nunca é neutra. A mente não é passiva, mas criativa.
A partir de Kant, a filosofia teve a missão de investigar os limites da razão, ou seja, as estruturas do pensamento conhecedor do mundo. Afirmando que o homem somente poderia conhecer as coisas na sua aparência e não as coisas em si, Kant humanizou a ciência, relativizou o conhecimento e abriu espaço novamente para a crença em Deus, conciliando ciência e religião.
Dessa forma, Kant resgatava a possibilidade do conhecimento seguro e a liberdade moral. Conciliava Newton e Deus: “Duas coisas enchem meu coração de temor e admiração sempre novos e crescentes: o céu estrelado acima e a lei moral dentro de mim”.
No contexto do Romantismo do final do século XVIII, portanto, o pensamento alemão desenvolveu-se numa trilha claramente idealista (Fichte, Herder, Goethe, Schelling e Hegel). Os limites estabelecidos por Kant ao conhecimento humano abriram espaço para a fé. O “eu” kantiano foi estendido à noção de um “ego transcendental” identificado em última instância com um espírito absoluto que amalgamava toda a realidade.
Mas a opção metafísica do idealismo não foi unânime e de certo modo não representou o espírito científico moderno, que se revelou mais identificado ao materialismo/naturalismo.
De todo o modo, os limites impostos à razão por Kant foram indiscutíveis. O homem não poderia pretender conhecer o que é fundamentalmente distinto da sua própria consciência. O dualismo entre homem e mundo, espírito e matéria, transformou-se num dilema epistemológico que deslocou a metafísica do centro da preocupação filosófica.
Depois de Freud, o homem definitivamente não poderia mais pressupor que a sua interpretação do mundo refletisse a realidade das coisas. O pensamento do homem não se identificaria mais unicamente com a razão. O inconsciente descoberto por Freud legitimava um significante espaço para a não-razão na configuração do pensamento.
Jung ampliaria o inconsciente ao nível coletivo, e Marx aplicaria esta idéia na sua crítica do sistema capitalista. Além de determinantes irracionais subjetivos, certamente o pensamento humano estava submetido a fatores transcendentes ao sujeito: História, Cultura, classe social, Linguagem. A certeza cartesiana na razão humana, fundadora do pensamento moderno, ao final do século XIX, já estaria superada.
A filosofia do século XX partiu da impossibilidade da mente humana em apreender uma ordem da realidade objetiva e passou a focalizar diversas questões muito mais relativas à interação entre o homem e o mundo, como é o caso da importância dispensada pelo pensamento do século XX à análise da Linguagem.
“(...) a vida humana – finita, condicionada, problemática, individual – era tudo o que o homem poderia saber, a subjetividade humana e a própria natureza do ser humano necessariamente permeava, negava ou tirava a autenticidade de quaisquer tentativas de uma concepção de mundo imparcialmente objetiva (...). Porque o significado de qualquer termo só poderia ser encontrado em seu uso e contexto específico e porque a experiência humana estaria fundamentalmente estruturada pela linguagem – mas sem que se possa presumir nenhuma relação direta entre linguagem e uma estrutura mais profunda e independente no mundo – a filosofia só poderia preocupar-se com um esclarecimento terapêutico da linguagem em
seus muitos usos concretos, sem nenhum empenho maior em relação a uma abstrata concepção particular da realidade (...)”76
No próximo capítulo, abordaremos o pensamento marxista de Bakhtin que define a interação social como base para os processos semióticos de formação da consciência; o conceito de jogos de linguagem de Wittgenstein, para quem a linguagem só pode ser observada em seu contexto, pois é constituída de um infinito de casos particulares em permanente transformação; e a teoria da ação comunicativa de Habermas, através da qual os homens relacionam-se entre si através de uma linguagem normatizada e articulada, cujo objetivo é o conhecimento mútuo.
Ainda na primeira metade do século XX, os mais importantes postulados da ciência moderna já haviam sido questionados – a possibilidade do conhecimento objetivo, a causalidade mecanicista dos fenômenos, a noção de independência entre tempo e espaço, os átomos como unidades sólidas – especialmente pelas experiências com a radiação eletromagnética, ainda no século XIX; as teorias sobre a relatividade de Einstein, no início do século XX; e a mecânica quântica, na segunda década do século XX. O determinismo newtoniano era substituído pelo princípio da incerteza, a idéia de processos dinâmicos substituía a idéia de independência dos objetos.
A revolução provocada pela relatividade e pela física quântica abria espaço para uma realidade espiritual. A descoberta da indeterminação das partículas subatômicas e a noção de que um princípio de complementaridade e interconexão rege todos os fenômenos estimulou um novo tipo de pensamento – mais holístico – com profundas implicações na mentalidade ocidental da segunda metade do século XX: as relações sociais, a moral e a religião estavam no caminho de significativas transformações.
A visão materialista passou a ser contestada. O mundo parecia estar além dos limites da cognição. Mas, se por um lado a certeza kantiana sobre “as categorias da cognição humana” tivesse sido negada pelas descobertas da física do século XX, a
mecânica quântica reafirmou a tese de Kant de que a realidade da natureza descrita pela ciência é a realidade da relação entre o homem e a natureza.
Thomas Kuhn avançou este pensamento com a crítica à idéia de Karl Popper de que a ciência, reconhecendo a impossibilidade de um conhecimento seguro, caminha mantendo testes rigorosos de sua teoria, ou seja, que a ciência se desenvolve colocando em cheque seus próprios avanços. Kuhn, ao contrário, a partir da idéia de que a ciência faz parte de uma ampla estrutura mental própria da sua época – paradigmas fundamentais ou modelos conceituais gerais – e refletindo sobre a história do pensamento, mostrou que a ciência procura sempre confirmar o paradigma no qual está inserida, e as mudanças de paradigma se dão quando o acúmulo gradual de conclusões conflitantes produz a crise do antigo paradigma e a síntese de um novo. Mas esse processo não é racional, são antes transformações criativas imprevisíveis.
“Karl Popper (...) enfatiza a importância da falsificação, isto é, do teste que, em vista do seu trabalho negativo, torna inevitável a rejeição de uma teoria estabelecida. O papel que Popper atribui à falsificação assemelha-se muito ao que este ensaio confere às experiências anômalas, isto é, experiências que, ao evocarem crises, preparam o caminho para uma nova teoria. Não obstante, as experiências anômalas não podem ser identificadas com as experiências de falsificação. Na verdade, duvido muito que essas últimas existam. Como já enfatizamos repetidas vezes, nenhuma teoria resolve todos os quebra-cabeças com os quais se defronta em um dado momento. Por sua vez, as soluções encontradas nem sempre são perfeitas. Ao contrário: é precisamente a adequação incompleta e imperfeita entre a teoria e os dados que define, em qualquer momemento, muitos dos quebra- cabeças que caracterizam a ciência normal.”77
Apesar de todos os conflitos internos, até a metade do século XX, a ciência positivista permanecia nas bases do espírito moderno. O racionalismo, base do projeto iluminista, foi responsável por toda a estrutura fundamental do mundo moderno: a divisão do trabalho, as revoluções industriais, os avanços tecnológicos, as relações financeiras.
Entretanto, as condições sub-humanas às quais as classes trabalhadoras estavam submetidas no avançar do capitalismo – a manifestação econômica do racionalismo moderno - , e as profundas crises que abalavam este sistema, culminando nas duas grandes guerras mundiais, explicitava a inversão de valores: a tecnologia estava no poder e o homem desumanizado.
A individualidade – conquista essencial do espírito moderno – já desaparecia sob a massificação da produção, do consumo e da cultura. As cidades, submetidas a uma urbanização desoladora, tornavam-se cada vez mais problemáticas, poluídas, impessoais e cruéis. A liberdade humana – objetivo maior do Iluminismo – tornara-se uma utopia.
As bombas atômicas lançadas sobre Hiroxima e Nagasáki são marcos simbólicos da descrença que se seguiria em relação à ciência e seus avanços – e sua neutralidade moral. Tudo o que deu errado apontava como causa a ciência e a razão.
O Iluminismo rompeu com a relação clássico-tradicional entre o homem e a natureza, que deixou de ser uma ordem imutável, fruto da criação superior, para ser simplesmente o ambiente da existência humana. A natureza deixou de ser um modelo ideal para se transformar num estímulo ao qual cada indivíduo reage de um modo diferente; deixou de ser a fonte do saber para tornar-se objeto de pesquisa.
Essa mudança radical na relação entre homem e natureza provocou conseqüências profundas nas formas de representação: o homem moderno passou a estar consciente de que a sua relação com o mundo é sempre mediada pela linguagem. Esse é o contexto mental dos movimentos artístico-culturais denominados Neoclassicismo e Romantismo. Apesar da aparente divergência, ambos pertenceram ao mesmo ciclo de pensamento, ambos reagiram a uma nova relação entre homem e natureza; a diferença está na perspectiva – racional ou passional – que o homem assume em relação à história e à realidade natural.