Spinoza é um crítico da tradição teológico-metafísica, mas também das principais concepções nascidas em seu próprio tempo. Dentre elas, a ideia de sujeito dotado de livre- arbítrio em sua ação moral, que tem por ênfase a filosofia de Descartes e, com isso, a substancialização da alma e a materialização do corpo, como instâncias separadas e
interdependentes no sentido causal22. Assim, na medida em que Descartes propõe um sujeito
dono de um conhecimento que seja imune aos afetos, dono de um livre-arbítrio e de uma razão dissociada do corpo, provenientes de uma alma imaterial, Spinoza propõe, em vez disso, uma razão que pense o corpo e seja por isso também afeto, faz uma crítica radical ao livre- arbítrio e, portanto, ao eu como detentor dessas características.
De maneira geral, predomina no pensamento ocidental, e na nossa forma de enxergar o mundo, que o conhecimento que temos de nós mesmos é, sem mediação linguística, uma intuição direta que somente de maneira secundária é exposta a outrem. A partir do argumento do cogito cartesiano, houve certa ênfase filosófica nessa maneira de pensar. Assim, uma dinâmica interior e invisível e outra exterior e visível fazem parte da relação entre a palavra meramente corpórea e o seu sentido invisível e concernente à ideia. Tal ênfase está posta de forma radical na teoria lockeana da representatividade da ideia e da incomunicabilidade humana no seu ceticismo linguístico.
uma potencialidade estética da própria criação spinozana, como em nosso último capítulo. Na primeira acepção, pressupomos nessa tese a estética em sua dimensão antropológica, compondo o universo da experiência sensível, isto é, uma sistematização da estética como não separada de questões epistêmicas.
21 Cf. Atilano Dominguez em seu artigo Contribución a La antropologia de Spinoza - El hombre como ser imaginativo.
22 Noção básica do paralelismo que será analisada posteriormente conforme Chantal Jaquet em A Unidade do Corpo e da Mente: Afetos, ações e paixões em Espinosa.
É certo que a filosofia de Spinoza potencializa a máxima socrática do Ŗconhece-te a ti mesmoŗ, algo basilar na filosofia ocidental, muito embora seja um quadro conceitual completamente diferente, algo mais conforme a acquiescentia in se ipso anunciada por Spinoza ou o Ŗquiete-se consigo mesmoŗ. O autoconhecimento é, portanto, intimamente relacionado com os afetos e afecções produzidos pelos encontros entre os corpos e atravessados por eles. Para ele, o homem livre é aquele que se dedica ao autoconhecimento, mas o sábio jamais deixa de sentir, de ser afetado e de produzir relações e interações com o corpo, pelo contrário ele se afeta de outra forma, se preenche de afetos e potências ativas. Isso significa que o autoconhecimento está voltado à compreensão dos nossos afetos e por meio dos próprios afetos. Então, longe de um Ŗconhece-te a ti mesmoŗ puro e apartado das relações corpóreas, o homem livre é consciente de seu lugar nas interações afetivas e as modifica porque está imerso nelas. Desde já, temos que, para Spinoza, o estatuto do conhecimento e essa instância invisível e pura interior são vistos de outra forma.
Geralmente, o eu é tomado como uma instância diferenciada das coisas exteriores a nós, assim, diz respeito à relação de como um indivíduo particular associa seus
afetos, suas memórias, sonhos, reflexões23 e faz sua relação consigo mesmo e com os demais.
Como se houvesse uma instância fixa e imutável frente à transitoriedade das marcas dos encontros que fazemos com o mundo, ou seja, esse autoconhecimento está contemporaneamente atribuído a um eu que se pensa constituído de uma série de representações em seu interior e presta uma série de requisitos e tarefas sociais. Na dinâmica inerente a esse eu tão preservado nos nossos dias, temos inúmeras opções em nossa
sociedade24, para não falar das novas mídias sociais, dos mass media etc. como forma de
manipulação estetizada do eu como corpo. Há uma fábrica de engendramento de demandas e privações do eu, um encadeamento de comportamentos pré-definidos em nome de uma
23 Não é por mera arbitrariedade que Carl Gustav Jung utiliza de um termo spinozano em sua biografia Memórias Sonhos e Reflexões revelando algo importante na busca de si típica da filosofia de Spinoza : ŖO que se
é, mediante uma intuição interior, e o que o homem parece ser sub species aeterniatis só pode ser expresso através de um mito. Este último é mais individual e exprime a vida mais exatamente do que o faz a ciência, que trabalha com noções médias, genéricas demais para poder dar uma ideia justa da riqueza múltipla e subjetiva de uma vida individualŗ (JUNG, 2015, p.25). Acrescendo que: ŖCada vida é um desencadeamento psíquico que não se pode dominar a não ser parcialmente. Por conseguinte, é muito difícil estabelecer um julgamento definitivo sobre si mesmo ou sobre a própria vida. Caso contrário, conheceríamos tudo sobre o assunto definitivo, o que é totalmente impossívelŗ (Idem).
24 Quando nos referimos aos educadores físicos, aos médicos etc., estamos nos referindo a uma célebre passagem
de Montaigne, em Da experiência nos Ensaios, em que ele diz que os médicos modificam completamente a nossa forma de vida sob o pretexto de garantirem nossa saúde, nos distanciando de nós mesmos e de nosso autoconhecimento. Essa afirmação, se entendida nos moldes do niilismo e esgotamento contemporâneos, é bem atual.
subjetividade autêntica, que se crê como tal, porém é inexistente. Como afirma Peter Pál Pelbart, em seu Avessos do Niilismo:
Hoje, o eu é o corpo. A subjetividade foi reduzida ao corpo, a sua aparência, a sua imagem, a sua performance, a sua saúde, a sua longevidade. (...) É verdade que já não estamos diante de um corpo docilizado pelas instituições disciplinares, como há cem anos, corpo estriado pela máquina panóptica, o corpo da fábrica, o corpo do exército, o corpo da escola. Agora cada um se submete voluntariamente a uma ascese, seguindo um preceito científico e estético (PELBART, 2013, p.27).
Aos poucos, o menosprezo ocidental pelo corpo torna-se uma ênfase exacerbada de uma plasticidade a serviço das instâncias privadas dos sujeitos. O corpo é trazido como importante, mas somente nas demandas de um sujeito que o dilacera. E isso tem por base a forma ocidental (muitas vezes cartesiana) de pensar o corpo como aquilo que obedece a um eu e um livre-arbítrio. O esgotamento do corpo contemporâneo é um falso cuidado para com ele, já denunciado por Spinoza. Todo cuidado de si típico do homem livre spinozano é confundido, hoje, com uma demanda de saúde, beleza, boa forma, felicidade científica e estética de um eu que não suporta mais. E que, pelo contrário, em sua dita valorização, é promovida nele uma despotencialização que o reduz a nada.
A ilusão do eu e todas as instâncias possíveis que a funda ou a tem como fundamento, é assiduamente criticada por Spinoza. O eu e a consciência, com suas demandas contemporâneas (científicas, estéticas, sociais, linguísticas etc.) e tão valorizadas nos nossos dias, é uma parcela ínfima de nossa potência de pensar e agir. O eu é uma ilusão que dificilmente conseguimos romper pela própria demanda que nós, voluntariamente, nos submetemos. Enfim, o eu, lembrando Lapoujade sobre o corpo, é qualquer coisa que não
aguenta mais25.
Pelo contrário, a pergunta spinozana Ŗo que pode o corpo?ŗ (EIIIP2S) é radicalmente distinta dessa forma contemporânea e dá ênfase a toda uma crítica própria da estética filosófica, frente ao modo de domínio e esgotamento do corpo como eu, ou da alma como dominadora. Numa perspectiva ou na outra, o corpo é posto de lado como mera instância pela qual devemos dominar, sem, no entanto, conhecermos em sua potência. Essa análise do modo como sentimos hoje constitui um problema fundamental da Estética Filosófica para Adriana Veríssimo Serrão, em seu texto Pensar o Sentir Hoje: Mutações da sensibilidade Estética:
25 D. Lapoujade. ŖO corpo que não aguenta maisŗ, in D. Lins (org.), Nietzsche e Deleuze – Que pode o corpo.
O corpo-feito-objeto, destituído de identidade e vida própria, manipulado pela análise experimental da ciência e da anatomia ou pelos procedimentos da medicina legal. É o corpo exposto no campo de concentração e nos lugares de massacre (...). A exploração ilimitada do corpo como tema obsessivo encontra o seu auge na oferta como espetáculo da sua própria mutilação, seja na desnecessária série de intervenções plásticas a que voluntariamente se submete ou quando se oferece como cobaia de um Řcorpo a virř, entregando-se à transfiguração desumanizante num ciber-corpo implantado de eléctrodos (SERRÃO, 2001, P.81)26.
Spinoza, no entanto, está nos propondo uma forma de autoconhecimento profunda, que produza um sentimento de eternidade, ou que seja sub species aeterniatis, concebendo o próprio corpo em sua potencialidade eterna, principalmente no que concerne à capacidade de uma experiência da univocidade. A letra de Spinoza diz que a mente tanto é mais forte quanto mais seu corpo é capaz de fazer relações e interações de aumentos de
potência, engendrando um conhecimento Ŗsob a espécie da eternidadeŗ 27
, esse que é um termo cunhado por ele. O corpo pode ser concebido como uma potência eterna e nossos afetos como um sentir que pode ser, ou tem a potência para ser, sua própria dinâmica de um sentir ativo, ou de uma experiência de eternidade.
Apesar de nunca teorizar o cogito, podemos dizer que, para Spinoza, em primeira instância, o eu — ou a consciência ŕ é dominado pela exterioridade, ou seja, o eu, que tanto prezamos contemporaneamente, gira em torno de imaginações, afecções e afetos que são o que nos levam a agir e compreender de forma supersticiosa e a nos julgarmos livres, quando, na verdade, somos escravos de nossas paixões. Somos passionais e distantes de nossa própria potência e natureza.
26 Ela complementa o sentido de uma investigação da estética filosófica não apenas na esfera do sensível, mas
também da experiência estética contemporânea: ŖSe não estamos perante meros projectos disseminados, que poderiam ser ignorados ou simplesmente relegados para o campo do não-artístico, mas face a propostas generalizadas e consistentes que suscitam respostas positivas de adesão e para as quais existe público, o problema encerrado nestes breves exemplos, todos eles amplamente documentados em exposições recentes de grande divulgação, constitui um dos maiores desafios que se coloca presentemente à Estética Filosófica e ao qual ela não deve ficar indiferenteŗ (SERRÃO, 2001, p.81). Essa é a forma como os problemas se apresentam hoje, conforme certa experiência estética contemporânea. Diferentemente das teorias do sensível ou do belo, ela nos reenvia aos problemas baumgartenianos, já anunciados, não só como questões epistêmicas, mas culturais, sociais e políticas referidas ao corpo e da ordem do fazer artístico presente na dimensão do sentir contemporâneo. Isto é, a estética não apenas num campo de investigação autônomo e particular do estético, mas como fenômeno amplo e que absorve a vida social. Nesse sentido, nada escapa ao fenômeno de estetização desde o consumo, das novas tecnologias, aos mass media e os novos modelos de comportamento.
27
Yirmiyahu Yovel atentou bem para essa questão em seu livro Espinosa e Outros Hereges: ŖO verdadeiro autoconhecimento começa com a superação da ilusão da pura subjetividade e com a objetivação do cogito, por referência deste ao corpo e de ambos à ordem causal da natureza como um todo. Para tanto, tenho de me empenhar numa árdua investigação científica (sobre o meu corpo, a minha alma, a minha situação) pela qual me perspectivo 'de fora', segundo as leis mecânicas da natureza e de outras entidades naturais que determinam o meu próprio ser no mundoŗ (YOVEL, 1993, p168). Concordamos aqui com a hipótese da superação da subjetividade por parte de Spinoza e, portanto, do cogito, mas essa Ŗárdua investigação científicaŗ poderia ser pensada em Spinoza de outra forma. Certamente, uma proposta científica spinozana nada tem a ver com essa ciência tão criticada nos termos de esgotamento, hoje, pois estaria muito mais próxima de uma ciência interessada nas interações afetivas e na produção de uma potência do conhecimento de si.
Estamos agrilhoados de forma impotente para o nosso agir quando adentramos em nossas próprias paixões de maneira cega. Estamos nos distanciando cada vez mais de nós mesmos, quando acreditamos no eu. Isso porque, muitas vezes, nós nos julgamos livres, somente porque somos conscientes das coisas que apetecemos, sem sabermos, diz Spinoza, as causas pelas quais fomos levados a esse ou àquele afeto.
Isso significa que não basta estarmos cônscios dos afetos para sermos livres, isto é, não somos livres e felizes, só porque realizamos aquilo que imaginamos que nos traz prazer e nos faz escapar da dor. A questão aqui não é imaginar que somos livres, tendo uma falsa sensação de liberdade, ou muito menos, imaginar que tendo consciência dos desejos, ou tendo consciência das alegrias, ou do que nos entristece, seja suficientemente definitivo quanto ao livre-arbítrio, ao bem-estar etc.
O fato de Ŗeu quererŗ, Ŗeu julgarŗ, Ŗeu fazerŗ e Ŗeu falarŗ, não diz respeito ao verdadeiro eu. A consciência, como arcabouço de afirmação de um eu tanto do ponto de vista cotidiano quanto filosófico é apenas o primeiro gênero de conhecimento caracterizado pelos afetos passivos. Em suma, tudo isso é uma primeira forma de consciência, a que Spinoza chama de primeiro gênero de conhecimento, que pode ser repensado diante dos demais gêneros de conhecimento ativos, ou seja, da formação das noções comuns (segundo gênero de conhecimento) e da ciência intuitiva (terceiro gênero de conhecimento).
Essa primeira forma de consciência, ou primeiro gênero de conhecimento, está radicalmente impregnada na sociedade contemporânea. Ela torna-se presente no fluxo de afetos, de imagens e de linguagens, comandando os nossos desejos, as nossas tristezas e alegrias de forma massificada. As doutrinas de opiniões e a linguagem estão cada vez mais atravessadas de pensamentos sem conteúdo ou de niilismos e esgotamentos do corpo e do pensar. E é justamente essa forma de consciência passiva que nos aprisiona, sem conseguirmos nos tornar ativos frente ao que acontece dentro de nós mesmos. A grande contribuição de Spinoza é que a própria linguagem torna-se um veículo dessa incapacidade, uma fábrica de ilusão do próprio pressuposto cartesiano, como força motriz geradora de pensamentos a serem revistos e criticados, para que, por fim, a própria linguagem seja potencializada.