La phase I de H.E.S.S

O objeto mais relevante sobre o qual se debruça a filosofia é o próprio ser humano, e, por extensão, sua atividade, a praxis humana. Contrariamente ao que afirmou Rousseau, penso que a natureza engendrou nossa espécie de tal maneira que é praticamente impossível vivermos de outro modo que não seja em sociedade145, sendo essa, com efeito, o

145 _{Rousseau, elogiando o Estado de Natureza e lastimando que a ele não possamos retornar, sustentava que o ser} humano, em estado natural, viveria sozinho, procurando a companhia de seus semelhantes apenas para fins de procriação. Discorrendo sobre os males que teriam advindo à nossa espécie por termos passado a viver diferentemente do modo prescrito pela natureza, o pensador suíço concluiu que “os teríamos evitado quase todos conservando a maneira de viver simples, uniforme e solitária que nos era prescrita pela natureza.” – Rousseau, J.-J., Discurso Sobre a Origem e os Fundamentos da Desigualdade entre os Homens, São Paulo, Martins Fontes, 2005, p. 168-169, grifo meu. A mesma ideia concernente a uma vida solitária é exposta em outros momentos do

Segundo Discurso: “Sozinho, ocioso, e sempre próximo do perigo, o homem selvagem deve gostar de dormir e

ter o sono leve como o dos animais que, pensando pouco, dormem, por assim dizer, todo o tempo em que não estão pensando.” (ibidem, p. 171, grifo meu); “[...] errando pelas florestas, sem engenho, sem a palavra, sem domicílio, sem guerra e sem vínculos, sem a menor necessidade de seus semelhantes, assim como sem nenhum desejo de prejudicá-los, talvez até sem jamais reconhecer algum deles individualmente, o homem selvagem, sujeito a poucas paixões e bastando-se a si mesmo, tinha apenas os sentimentos e as luzes próprias desse estado, sentia apenas suas verdadeiras necessidades, só olhava o que acreditava ter interesse de ver e sua inteligência não fazia mais progressos do que sua vaidade.” (ibidem, p. 197, grifos meus); “[...] sendo os vínculos da servidão formados somente da dependência mútua dos homens e das necessidades recíprocas que os unem, é impossível

produto e, ao mesmo tempo, a efetivação da condição gregária humana146. Constata-se, sem dúvidas, que outras espécies também vivem dessa maneira. Não obstante, essas outras formas de vida gregária, até onde estende-se nosso conhecimento sobre elas, fundamentam-se em um único pressuposto, ao passo que a organização da vida humana fundamenta-se, pelo menos, em dois. Refiro ao instinto e à razão147. O primeiro é o que parece orientar a organização da vida das abelhas, formigas e orcas, por exemplo, que são espécies animais gregárias. É inegável que o instinto também esteja presente na organização da sociedade humana, porém a razão o ultrapassa, relativamente à imperatividade das diretrizes que ela fornece para a organização da vida social. O reconhecimento e a conservação da liberdade, a qual estimamos por si mesma, como um dos mais preciosos bens; a proteção contra a violência que nossos semelhantes possam praticar contra nós e contra aqueles que amamos; o desfrute e a manutenção de nossos bens sob nossa posse; a ajuda mútua, que esperamos oferecer e receber dos nossos pares na vida em sociedade, constituem, em si mesmas, respostas aos apelos do instinto, não menos, com efeito, que aos da moral, isto é, da razão. Mas, uma vez satisfeitos tais apelos, o instinto, por si só, não basta para manter o bom funcionamento da sociedade humana, sendo necessária, para isso, a intervenção da razão148. Essa intervenção caracteriza e distingue o ethos humano de qualquer outro modo de vida praticado por animais gregários. Se, no que tange às espécies animais às quais aludi, o instinto parece ser suficiente para manter a boa organização da vida comunal, o mesmo não é verdadeiro quanto à nossa espécie, de modo que Plauto está longe de ter se enganado, ao concluir que homo homini lupus est (o

subjugar um homem sem colocá-lo antes na situação de não poder dispensar o outro, situação essa que,

inexistente no estado de natureza, nele deixa cada qual livre do jugo e torna vã a lei do mais forte.” (ibidem, p.

199, grifos meus). No decorrer de minha exposição, minha discordância com Rousseau será demonstrada. 146 _{Como afirmei no capítulo precedente, é um pressuposto ontológico de nossa existência que vivamos} politicamente.

147

Kant – embora tendo em vista uma teleologia natural da história humana, portanto, uma perspectiva a priori da mesma – também sustenta que o instinto e a razão fundamentam a existência da nossa espécie, ainda que a segunda o faça de modo muito mais decisivo que a primeira. “[...] os homens”, diz Kant, “nos seus esforços, não procedem de modo puramente instintivo, como os animais, e também não como racionais cidadãos do mundo em conformidade com um plano combinado [...].” – Kant, Immanuel, Ideia de uma História Universal com um Propósito Cosmopolita, in: A Paz Perpétua e Outros Opúsculos, Lisboa, Ed. 70, 2008a, p. 20, A 387. O plano

combinado ao qual Kant refere é a ideia de que a natureza teria como finalidade, através da sucessão de gerações

humanas, a perfeição da nossa espécie, que se daria através do desenvolvimento das faculdades e disposições individuais, e culminaria na organização de uma liga de Estados (prefiguração da criação da ONU), que promoveria (ou poderia fazê-lo) melhores condições materiais e espirituais para a existência humana.

148 _{Todas as vertentes da teoria do contrato social reconhecem a supremacia, durante o período ficcional} chamado de estado de natureza, dos instintos sobre a razão, o que encontra fundamento na única lei que parece ter vigorado nesse período obscuro da história humana: a do mais forte. Mesmo Rousseau, que sustenta a romântica tese do bom selvagem, admite que, diante do selvagem mais forte, recuava o mais fraco. Deve ter sido, assim me parece, um misto de impulsos instintivos e racionais que conduziu nossos antepassados à criação dos primeiros Estados rudimentares, tendo em vista sua mútua proteção e auxílio. O instinto, por um lado, alertou-os, através do sentimento de medo, sobre os perigos da vida solitária, e os impeliu à criação de algo que assegurasse a proteção dos mais fracos; a razão, por outro lado, reconheceu aquele alerta e arquitetou a organização do Estado.

homem é o lobo do homem)149. Se a orca caça e despedaça a foca nos vastos oceanos, ela o faz atendendo ao apelo do instinto, quer para saciar sua fome, quer para alimentar sua prole150, e se ela ataca um seu semelhante, o faz muito menos vezes do que nós o fazemos aos nossos. Nas sociedades humanas, nem todos os instintos, nem todos os desejos devem ser satisfeitos151. Muitas vezes, somos possuídos pela indignação quando presenciamos ou tomamos conhecimento de algo que nós mesmos ou a sociedade considera injusto ou condenável. Quantas vezes nós (se tivermos a sinceridade de o confessar), ao nos depararmos com notícias de estupros, de assassínios ou de corrupção, sentimos o desejo de dar cabo da vida dos perpetradores de tais atrocidades? Por que, no entanto, não o fazemos? Certamente, não falta, a alguns de nós, coragem para isso. Sempre houve quem considerasse um ato de grandíssima utilidade pública assassinar um político corrupto ou que ameaçasse o bem comum152. Ora, o instinto – e também a razão, em grande medida – pode nos alertar que esses

149

Essa célebre expressão foi cunhada por Plauto (circa 230-180 a.C.), dramaturgo romano, e encontra-se na comédia Asinaria.

150 _{Artigos e documentários, facilmente encontrados na internet, apontam que as orcas teriam algum tipo de} “racionalidade”, chegando mesmo a desenvolverem culturas peculiares a cada grupo, o que seria evidenciado pelas táticas de caça e ataque a presas, pela comunicação entre os membros do grupo e mesmo pelas “brincadeiras” dos membros entre si e também com suas presas. Biólogos marinhos, com base em escutas gravadas por microfones instalados nos mares, identificaram modos de vocalização idiossincráticos de cada grupo de orcas, em cada um dos oceanos. Não me deterei em considerações sobre a racionalidade ou irracionalidade desses animais, embora não possa deixar de me espantar e admirar os exemplos notáveis de inteligência que esses e outros animais nos dão.

151 _{Não enveredarei em considerações acerca das consequências do não extravasamento dos instintos e desejos,} ao que Nietzsche chamou de interiorização do homem. Ficarei satisfeito em indicar que esse processo de interiorização enseja, segundo Nietzsche, com o qual concordo, graves problemas de ordem psicológica e moral, dentre os quais a má consciência, como ressalta claramente do seguinte trecho da Genealogia da Moral: “Todos os instintos que não se descarregam para fora voltam-se para dentro – isto é o que chamo de interiorização do

homem: é assim que no homem cresce o que depois se denomina sua ‘alma’. Todo o mundo interior,

originalmente delgado, como que entre duas membranas, foi se expandindo e se estendendo, adquirindo profundidade, largura e altura, na medida em que o homem foi inibido em sua descarga para fora. Aqueles terríveis bastiões com que a organização do Estado se protegia dos velhos instintos de liberdade – os castigos, sobretudo, estão entre esses bastiões – fizeram com que todos aqueles instintos do homem selvagem, livre e errante se voltassem para trás, contra o homem mesmo. A hostilidade, a crueldade, o prazer na perseguição, no assalto, na mudança, na destruição – tudo isso se voltando contra os possuidores de tais instintos: esta é a origem da má consciência. Esse homem que, por falta de inimigos e resistências exteriores, cerrado numa opressiva estreiteza e regularidade de costumes, impacientemente lacerou, perseguiu, corroeu, espicaçou, maltratou a si mesmo, esse animal que querem ‘amansar’, que se fere nas barras da própria jaula, este ser carente, consumido pela nostalgia do ermo, que a si mesmo teve de converter em aventura, câmara de tortura, insegura e perigosa mata – esse tolo, esse prisioneiro presa da ânsia e do desespero tornou-se o inventor da ‘má consciência’. Com ela, porém, foi introduzida a maior e mais sinistra doença, da qual até hoje não se curou a humanidade, o sofrimento do homem com o homem, consigo: como resultado de uma violenta separação do seu passado animal, como que um salto e uma queda em novas situações e condições de existência, resultado de uma declaração de guerra aos velhos instintos nos quais até então se baseava sua força, seu prazer e o temor que inspirava.” – Nietzsche, Friedrich, Genealogia da Moral, São Paulo, Companhia das Letras, 2006, p. 73, aspas e grifos do autor. O pensamento de Freud (a psicanálise) também é bastante pertinente para pensarmos essa interiorização – v. O Mal-Estar na Civilização.

152 _{O exemplo mais notável que a história nos dá do assassinato de um político talvez seja o de Caio Júlio César,} Ditador Perpétuo de Roma, nos idos de março de 44 a.C., por um grupo de senadores romanos, entre os quais Marco Júnio Bruto e Caio Longino Cássio, seus antigos aliados. Esses senadores pensavam que César estava muito poderoso e temiam suas ambições. Decidiram, então, assassiná-lo, por temerem pela desestabilização da

indivíduos são nocivos à pacífica condução da vida, à promoção da maior felicidade e do bem comum da maioria dos membros da sociedade, e que melhor seria o estado dos negócios humanos se eles fossem expurgados da face da terra153. Não obstante, apenas a razão, por intermédio de alguns de seus produtos – o direito, as leis, a justiça (humana ou divina) –, arrefece no peito o instinto violento, e, pela ameaça das sanções que sobre nós recairiam, se nos encarregássemos da execução daquele expurgo, conforma-nos à aceitação da aplicação de uma pena pelo Estado154. Isso não quer dizer, todavia, que a violência não tenha lugar no seio do Estado, mas apenas que esse foi engendrado para exercê-la em nosso lugar, organizando e dispondo dos meios para isso155. Por convenção, então, a violência do “homem natural” foi direcionada e convertida em violência juridicamente instituída, racionalmente contida dentro dos limites das leis (quer se trate da ressocialização do criminoso ou mesmo da aplicação da pena capital), que são deliberadamente planejadas tendo em vista o bem-estar social.

A violência, com efeito, deixou, e deixará sempre, um rasto indelével na história da humanidade. Não penso, aqui, somente na violência física direta, animalesca, de um indivíduo contra outro, mas naquela mais ampla e algumas vezes menos evidente, mais simbólica, que abarca outros modos de infligir danos – tais como aqueles causados através da gestão política fraudulenta e irresponsável, que produz consequências perniciosas para uma população, nas diversas áreas da vida, da saúde à educação e à segurança; ou os danos que derivam das preferências totalitárias das maiorias, em detrimento daquelas das minorias,

República Romana. Seu assassinato, no entanto, engendrou precisamente o que eles não queriam: uma série de distúrbios que conduziram ao fim da República e ao início do Império Romano.

153 _{Essa também é a opinião de Demócrito, que defende a prática do “fazer justiça com as próprias mãos”, tal} como podemos ver nestes fragmentos – “Justiça é fazer o que é preciso; injustiça, não fazer o que é preciso, mas deixa-lo de lado”; “Entre alguns seres vivos, eis como fica a questão: ‘Quem matarás ou não matarás?’ – Quem mata o que comete injustiça ou quer cometê-la fica impune e, para o bem-estar, antes fazê-lo que não fazê-lo”; “É preciso a todo custo matar todos os seres vivos que, transgredindo a justiça, fazem mal a outrem. Quem o fizer terá maior quinhão de ânimo, de justiça e de posses em toda sociedade organizada”; “Como sobre raposas e serpentes inimigas ficou escrito, também entre os homens parece-me que é preciso fazer: Segundo as leis de nossos pais, matar o inimigo público em toda a sociedade organizada na qual a lei não o proíbe. Proíbem-no, em cada sociedade organizada, as divindades locais, os tratados e os juramentos”; “Quem matasse um ladrão ou pirata ficaria impune ainda que o fizesse com as próprias mãos, ou através de outros ou por um voto”; “Aos que sofrem injustiça é preciso, dentro do possível, vingar e nisso não ser omisso. Agir assim é justo e bom, mas não fazê-lo é injusto e mau”; e, por fim: “E aos que praticam atos dignos de exílio, ou de prisão ou de punição, deve- se condenar a não absolver. Quem os absolve, dando a sentença por visar lucro ou prazer, comete injustiça e, necessariamente, guardará isso dentro de si” (Os Pensadores, Pré-Socráticos, 1996, fragmentos 256-261, na respectiva ordem em que foram citados).

154 _{Poder-se-ia objetar que a fé e a religião também poderiam arrefecer o desejo de vingança, quer pela esperança} de uma bem-aventurança, quer pelo temor de uma danação post mortem. Sobre o fato do Estado tomar para si a execução da vingança pessoal, considero uma das piores injustiças ver que um Estado, muitas vezes, ou não se vinga de modo adequado dos criminosos, ou os deixa completamente livres da aplicação de qualquer pena. Dentre os criminosos que escapam mais facilmente das mãos vingadoras de Themis, destacam-se os políticos, e os poderosos em geral, fornecendo uma triste demonstração da justeza da tese de Trasímaco: a justiça é o interesse do mais forte (cf. A República, de Platão, esp. o Livro I).

155 _{Michel Foucault empreendeu, em vários de seus escritos, profícua análise do fenômeno da violência e dos} mecanismos através dos quais ela é exercida nas sociedades ocidentais (cf., particularmente, Vigiar e punir).

como a condenação preconcebida de uma dada orientação sexual, religiosa, política, e mesmo de certos modos de ser (ethos); ou aqueles que se originam na religião, frutos da intolerância religiosa, danos dos quais a história nos fornece tão tristes testemunhos; ou ainda, enfim, os que decorrem da alienação do saber, da negativa ou da restrição de acesso, aos muitos, ao conhecimento (mantendo-os, propositadamente, em estado de passividade acrítica de suas faculdades racionais e de consequente docilidade política).

Não é em vão que tenho falado aqui da violência. É com uma clara menção a ela, e à ameaça que ela representa para os indivíduos e a sociedade, que Mill iniciou a Introdução do ensaio Sobre a Liberdade. A mais diminuta partícula de liberdade da qual possamos desfrutar não pode (nunca pôde, com efeito) ser alcançada sem algum tipo de luta. A luta pela liberdade de que desfrutamos dentro de um Estado ocorre, também, em face de uma autoridade, de um poder organizado em vista de regrar a própria liberdade. “A luta”, diz Mill, “entre Liberdade e Autoridade é a característica mais conspícua nas partes da história com as quais nos familiarizamos desde cedo, particularmente aquela da Grécia, de Roma e da Inglaterra”156

. Concordo com essa tese de Mill, que afirma que sempre houve luta pela

liberdade. Não foi sem recorrer à violência que – ao longo da história, onde quer que seja – a

liberdade foi desfrutada, ainda que por breves momentos.

Mill não está a defender essa tese sozinho. A perspectiva da realidade humana como agonística perpassa o pensamento de muitos filósofos – considere-se o pensamento de Heráclito, Demócrito, Trasímaco, La Boétie, Hobbes, Hegel, Feuerbach, Marx, Engels, Nietzsche, Feyerabend, Kosik, Foucault. Na esteira dessa tradição agonística, o sentido que se atribui à ideia de liberdade e às formas de assegurá-la é, todavia, variável. Ainda que de modo um tanto quanto limitado, devido à brevidade de suas considerações, Mill traçou o que ele considerou serem as linhas gerais dos sentidos que revestiram as lutas pela liberdade ao longo da história. Apesar dessa brevidade na abordagem, um delineamento como o que ele propôs pode servir de ponto de partida e conduzir-nos a uma percepção mais acurada das conquistas relativas à proteção da liberdade, além de nos indicar o surgimento de outros obstáculos a essa proteção (a já mencionada tirania da maioria, por exemplo). Vejamos, então, a perspectiva de Mill sobre a luta pela liberdade, agonística à qual está inarredavelmente ligado o desenvolvimento de cada um de nós e de nossa individualidade.

156_{“The struggle between Liberty and Authority is the most conspicuous feature in the portions of history with} which we are earliest familiar, particularly in that of Greece, Rome and England” – Mill, 2008a, p. 5, tradução minha.

Três momentos, então, são destacados na análise milliana da luta pela liberdade, sobre os quais Mill discorre na Introdução de A Liberdade. O primeiro deles é relativo à Antiguidade, e os outros dois, à Modernidade. Acerca do primeiro desses momentos, Mill diz o seguinte:

A luta entre Liberdade e Autoridade é a característica mais conspícua nas partes da história com as quais nos familiarizamos desde cedo, particularmente aquelas da Grécia, de Roma e da Inglaterra. Mas, antigamente essa luta era entre súditos, ou algumas classes de súditos, e o Governo. Por liberdade entendia-se a proteção contra a tirania dos governantes políticos157.

Nesse contexto da Antiguidade, entendia-se por liberdade o não-querer-ser-tiranizado pelos governantes. O apreço que o mundo grego, particularmente, sentia pela liberdade é célebre, e ensejou a admiração de La Boétie, que concluiu: “essas pessoas não suportavam que com a menor palavra tocássemos em sua liberdade”158

. Temos um dos exemplos mais eloquentes (do

157_{“The struggle between Liberty and Authority is the most conspicuous feature in the portions of history with} which we are earliest familiar, particularly in that of Greece, Rome, and England. But in old times this contest was between subjects, or some classes of subjects, and the Government. By liberty, was meant protection against

the tyranny of the political rulers” – Mill, 2008a, p. 5, tradução e grifo meus.

158“Ces gens ne pouvoient soufrir que de la moindre parole seulement on touchast a leur liberté” – La Boétie, Etienne, Discurso da Servidão Voluntária, São Paulo, Brasiliense, 1982, p. 50, tradução minha. O trecho citado, assim como o seguinte, foram escritos em francês arcaico. De acordo com La Boétie, relatando e exaltando o apreço dos gregos pela liberdade, os lacedemônios enviaram a Xerxes, rei dos persas, dois de seus cidadãos, com o intuito de aplacar a ira do deus dos arautos, Taltíbio, na qual haviam incorrido por haverem matado os arautos que Dario, pai de Xerxes, enviara a Esparta, exigindo sua rendição. “Dois lacedemônios, um chamado Sperte e o outro, Bulis, se ofereceram voluntariamente para fazer esse pagamento; de fato, eles foram, e no caminho eles chegaram ao palácio de um persa, que chamavam de Indarne, que era tenente do rei para todas as cidades da Ásia que estão no litoral [...] e depois de várias propostas de um e de outro lado, ele (o persa) perguntou por que recusavam tanto a amizade do rei; vejam, espartanos, e conheçam por mim como o rei sabe honrar aqueles que são dignos, e pensem que se vós estivésseis com ele vos faria o mesmo; se vós estivésseis com ele e ele vos