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Emancipação, do latim emancipo, significa pôr fora de tutela, dar independências, obter independência, libertar-se de tutela, liberta- ção. Apesar de encontrarmos este conceito utilizado num contex- to diferente nos textos de Karl Marx, António Gramsci e Adorno, o termo emancipação é maioritariamente utilizado para descrever os percursos dos esforços empreendidos por povos que lutaram ou lu- tam pelas suas liberdades ou independências.

O campo científico em que mais se debateu o problema da eman- cipação é o da Filosofia, adscrita aos eventos históricos da escrava- tura, do colonialismo e, em consequência, estigmatização e submis- são. Em termos filosóficos, a noção de emancipação encontra-se — como, aliás, defende Karl Marx — intrinsecamente relacionada ao conceito de liberdade. A dúvida aqui é com a situação que a dialética hegeliana chamaria de relação senhor-escravo, na qual as relações do dito sul e o dito norte se encontraram, e o estabelecimento da Ius

invenciones, legitimado pelo direito internacional com os trabalhos

da Universidade de Salamanca, nomeadamente de Suarez e Vitoria. À semelhança do que fazem os filósofos latino-americanos como F. Betancurt e sobretudo H. Dussel, a filosofia africana defende que se existe um paradigma — no sentido de Thomas Kuhn — no qual estão imersos países africanos como Cabo Verde, Guiné-Bissau, São

Tomé e Príncipe, Angola e Moçambique, e latino-americanos como o Brasil, esse paradigma, uma vez mais, por causa da situação catego- rial senhores/escravos, em que se estabeleceram as relações desde o século XV, é o paradigma libertário.

Contudo, o conceito de emancipação no seu sentido libertário é vasto e destituído de uniformidade. Deve, portanto, ser declinado no plural. Mais do que falar de liberdade, é mais rigoroso e pertinente falar de liberdades. Faz-se necessário declinar o conceito de eman- cipação-liberdade em quatro partes, que corresponderiam melhor à maneira como tem sido trabalhado nos países luso-afro-brasileiros. Tipologicamente, pode-se dividir a emancipação-liberdade em qua- tro partes: a liberdade como emancipação da escravatura, a liberda- de como integração social, a liberdade como emancipação política, e, enfim, a liberdade como desenvolvimento económico e social.

liBerDADe coMo eMAncipAção DA escrAvAtUrA

Geralmente considerado como primeiro debate sobre os direitos do homem, no confronto que opôs o teólogo Bartolomé de Las Casas e o filósofo Genes de Sepúlveda, convocado pelo imperador Carlos V no ano de 1550 em Valladolid, debateu-se a humanidade dos índios, que conheciam na altura a dominação e o extermínio feroz por par- te dos espanhóis, aos quais vieram se juntar outras potências euro- péias. Determinou-se teoricamente a humanidade dos ameríndios, mas, sobretudo, legalizou-se sua hipotética substituição como mão- de-obra por meio da importação dos negros escravos. Tudo com o beneplácito da Ius predicandi Evangelium, último recurso legal do direito então vigente. Na verdade, os ameríndios e os negros não se substituíram uns aos outros nos campos de trabalho, mas caíram sob o peso da mesma dominação. Isto explica que o substrato do pensa- mento de uns e outros esteja intrinsecamente ligado ao paradigma libertário na sua dimensão de emancipação da escravatura. Trata-se

de um período longo, que vai do século XV e só termina, de maneira cronologicamente diferenciada, no século XIX. Se em 1865, a escra- vatura termina oficialmente nos Estados Unidos da América (EUA), os escravagistas luso-afro-brasileiros foram muito reticentes em acabar com esta prática, que em certos casos, aliás, vai se prolongar até o início do século XX.

Em termos históricos, a compreensão da escravatura pode ter o ponto de partida naquilo que T. Todorov demonstrou em relação à conquista da América pelos espanhóis e o confronto cultural que se seguiu. Este exemplo demonstra a incapacidade ou a dificuldade de uma civilização conquistadora em aperceber-se do outro como dife- rente e, às vezes, até mesmo de percebê-lo simplesmente como ser humano. Assim, por exemplo, Francisco de Vitoria, uma das maio- res autoridades do humanismo espanhol do século XVI, justificou a guerra contra os ameríndios com o pretexto de que eles seriam loucos ou animais selvagens (como pretendia Sepúlveda). Oviedo, homem de ciência da mesma época, chegou mesmo a considerar os ameríndios objetos inanimados. Esta percepção negativa do outro, que partia de um sentimento de superioridade, culminava muitas vezes com a sua destruição física e/ou secundada à Ius Ad Bellum na vontade de imposição de sua própria cultura. Como afirma Muniz Sodré, em sua Verdade Seduzida, foi da Europa que veio a vontade de fixar a ideia de cultura como instrumento de poder tanto no espa- ço ameríndio, como no espaço africano. Esta ideia de cultura ganha força com o progresso do capitalismo, em nome do qual a Europa inflige a África e América, durante três séculos e meio, o genocídio de dezenas de milhões de pessoas, pois o capitalismo, o progresso, a cultura ocidental, a civilização, tornam-se possíveis a partir do trá- fico de escravos da grande diáspora negra. Os mais de 20 milhões de negros exilados da África para as Américas foram indispensáveis à acumulação primitiva do capital europeu. Sua legitimação encontra- va-se nos imperativos da verdade produzida pela cultura, “inven- ção” exportada da Europa para as elites coloniais a partir do final do

século XVIII. Desde lá, essa sentença tem estado no centro de proje- tos, obras, ciências, determinada pelo poder da crença nela deposi- tada. (SODRÉ, 1988, p. 7)

No quadro dos séculos XVI e XVII, a Europa atravessava uma profunda crise ideológica. Os esquemas de referências antigos ti- nham-se tornado insuficientes para compreender e resolver os no- vos problemas. Contudo, esta crise não seria condição suficiente para que ela se questionasse seriamente sobre os problemas de al- teridade. Na crise das ideias da época, trata-se essencialmente do homem europeu, das suas instituições, das suas crenças e dos seus costumes. As representações que acumula sobre o “selvagem” e que acompanham suas reflexões têm uma simples função apologé- tica nos posicionamentos dos diferentes pensadores. Aliás, os dis- cursos sobre o outro são pretextos para abordar a própria socie- dade, para defender as próprias convicções ou até mesmo fixar as próprias ideias. Para tal, não se receava em inventar (encobrir) so- bre o outro: deste modo, nasceram muitos mitos, sobretudo no sé- culo XVI, em torno da figura do selvagem, ainda hoje presentes no imaginário ocidental.

No século XIX, a inferioridade do negro estava inscrita na nature- za física. Produzindo uma hierarquia humana em termos de raças, a ciência do século XIX colocou o negro próximo aos primatas, identi- ficando-o assim com o grau zero da evolução humana, na qual o ho- mem branco representava o apogeu. Estas proposições foram impul- sionadas pelo nominalismo de Locke, que negava a validade objetiva das espécies, aceitando-as simplesmente como conceitos objetivos. O autor era particularmente cético quanto à categoria de homem. Esta forma de estigmatizar o homem acabou marcando hermetica- mente o homem europeu.

Foi a partir dessas invenções sobre o outro, que grupos de milita- res, aventureiros e comerciantes conquistam a África e as Américas, transformando seus homens mais fortes e valiosos em escravos. Po- pulações inteiras são exterminadas e outras submetidas à coloniza-

ção. As culturas do Gana, do Togo, do Benim, do Monompotapa, dos Tupinambás, dos Guarani, dos Maias, morrem, algumas para jamais renascerem: era o apocalipse de suas identidades. Depois de vários séculos de dominação e de resistência e revoltas fragmentadas, nas- ceram movimentos mais coesos, simbolizados por figuras como as de Zumbi dos Palmares e Toussaint Louverture, entre outros.

A filosofia africana, em autores como Axel Kabou, Manguelle, M. Towa, pergunta-se como se justifica que a escravatura tenha durado assim tanto tempo. Eles defendem certa resignação da parte dos es- cravos, que justificaria a longa duração desta prática. Acrescentam ainda que a escravatura teria terminado só pela vontade e força da maior potência político-militar do século XIX, a Grã-Bretanha. Con- tudo, apesar da desproporção de meios materiais e imateriais exis- tente entre senhores e escravos, não se pode considerar que estes te- nham em algum momento se resignado. Não é necessário incomodar grandes epopeias de luta pela emancipação da escravatura como a de Kunta Kinte, trazida por Alex Alley no seu trabalho Roots, bas- ta a recordação de alguns momentos francamente simbólicos desta contrarresignação: as aventuras de Nat Turner, mulher que a partir da liberdade em que se encontrava no Norte dos EUA, faz inúmeras viagens em direção ao sul, arriscando sua própria vida, para levar escravos em rumo à liberdade. Pode-se citar as revoltas dos Maroons na Jamaica, quando populações inteiras que abandonam centros ur- banos e plantações, cidades em direção às montanhas, conscientes de terem uma vida extremamente complicada, mas contudo prefe- rível em relação a situação da escravatura em que viviam. Pode-se pensar na República dos Palmares no Brasil e na figura emblemática de Zumbi. Mas, sobretudo, não se pode ignorar a revolta dos escravos em Haiti, contando com a emblemática figura de Toussaint Louver- ture, entre outros. A revolução haitiana constituiu a única revolta dos escravos, em escala nacional, bem-sucedida e promoveu a inde- pendência do primeiro país negro no mundo, que assumiu um dos nomes indígenas da ilha: Haiti.

O fim do processo de marginalização dos negros e ameríndios não se dá com a abolição da escravatura iniciada nos EUA, o que fica evi- dente quando recuperamos a contínua subalternização dos negros e ameríndios nas Américas e a colonização nos países africanos. Foi necessária a continuidade dos esforços de emancipação, que tomava então uma nova face, a da dominação político-social por parte dos brancos em relação aos afrodescendentes e indígenas das Américas, bem como a colonização no espaço africano. Isto explica que, mesmo depois da abolição formal da escravatura nos EUA, continuaram sen- do empreendidos vários esforços de restituição da dignidade daque- les que Frantz Fanon (1961) chamou de “os condenados da terra” por parte dos vários intelectuais e militantes da causa negra. Em 1903, o promotor do Renascimento Negro, William DuBois (mestiço), pro- clamava: “sou negro e tenho glória disso, sou orgulhoso do sangue que me corre nas veias”. Em 1926, Lanston Hughes (com sangue ameríndio) escreveu na revista The Nation:

Nós, criadores da nova geração negra, queremos exprimir a nos- sa personalidade negra sem vergonha nem temor. Se isto encan- ta aos brancos, ainda bem. Se não lhes encanta, não importa. O tam-tam chora e o tam-tam ri. Se isto encanta a gente de cor, ainda bem, se não lhes encanta, não importa. É para amanhã que construímos os nossos templos, templos sólidos como nós sa- bemos erguer, e permanecemos eretos em cima da montanha, livres em nós mesmos. (HUGHES, 1926)