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Dussel considera que a filosofia da libertação é uma ética da vida. No capítulo seis de A

Ética da libertação na idade da globalização e da exclusão acrescenta algo a essa

afirmação, a intenção de estudar o desenvolvimento criativo e estratégico desta vida: vida- vítima irrompante na história, criadora do novo.

A partir da relação de forças do poder, Dussel fará a passagem da razão estratégica, enquanto campo estratégico de forças sem sujeitos, em direção à razão libertadora, situada ao nível da microfísica do poder. Então, cabe-nos perguntar: Qual é a matriz marxista de Dussel? Quem são as vítimas no pensamento de Dussel? Qual o papel do intelectual na práxis da libertação?

Dussel retoma uma velha questão, insistentemente discutida a partir das barricadas de maio de 1968. Será que a razão libertadora, que se dá como síntese da ação crítico- desconstrutiva, num primeiro momento, para depois passar a ação construtiva de normas,

subsistemas e sistemas completos, tem um componente que não é razão instrumental, mas razão de mediações a nível prático? Se a razão estratégica visa chegar a um fim exitoso é preciso entender que enquanto razão crítica esse fim é uma mediação da própria vida humana, explica Dussel, principalmente quando as vítimas são partícipes dessa ação. Assim, é a partir das vítimas enquanto partícipes que a razão estratégico-crítica realiza a ação transformadora. Mas quem é este sujeito das transformações e como se articula o intelectual com este sujeito histórico? É aqui que Dussel fará sua releitura de Marx, rompendo com Althusser e seguindo a trilha aberta por Foucault. Logo de saída, Dus sel faz um rápido elogio àquele que foi chamado por muitos, por Althusser e pela chilena Marta Harnecker, entre outros, de “jovem Marx”. E por jovem Marx entenda-se o Marx dos

Manuscritos econômico-filosóficos e das Teses sobre Feuerbach, escritos entre 1844 e

1845. Esse jovem Marx parte dos princípios de um humanismo antropocêntrico e ético, que tem por base a filosofia de Feuerbach. É a partir daí que constrói sua compreensão de mundo, ou seja, da economia política como ideologia da propriedade, da concorrência e do enriquecimento. Podemos ver a construção dessa trilha num ensaio que ficou inédito durante décadas, sendo publicado somente em 1932. São os Manuscritos econômico-

filosóficos de 1844. É o momento da ruptura de Marx com o idealismo hegeliano. Aqui

Marx está preocupado com a dominação da propriedade privada, a partir da qual vê a subjugação do proletariado como processo de alienação. Já neste texto, apesar da linguagem ainda ser neo-hegeliana, Marx apresenta a alienação como o processo através do qual a criação de riquezas pelos operários é deles expropriada e convertida em capital. Ou seja, em instrumento de permanente subjugação daqueles que o criaram, nele exteriorizando sua essência humana.

Suponha-se um ser que nem é ele próprio objeto nem tem um objeto. Tal ser seria, em primeiro lugar, o único ser, não existiria nenhum ser fora dele, existira solitário e sozinho. Pois, tão logo haja objetos fora de mim, tão logo não esteja só, sou um outro, uma outra efetividade diferente do objeto fora de mim. Para este terceiro objeto eu sou, pois, uma outra efetividade diferente dele, isto é, sou seu objeto. Um ser que não é objeto de outro ser, supõe, pois, que não existe nenhum ser objetivo. Tão logo eu tenha um objeto, este objeto

me tem a mim como objet o. Mas um ser não objetivo é um ser não efetivo, não sensível, somente pensado, isto é, apenas imaginado, um ser da abstração. Ser sensível, isto é, ser efetivo, é ser objeto dos sentidos, é ser objeto sensível, e, portanto, ter objetos sensíveis fora de si, ter objetos de sua sensibilidade. Ser sensível é padecer.264

Marx apresenta uma teoria da expropriação e não da exploração da classe operária. Diz que o ser humano como ser objetivo e sensível é um ser que padece e, por ser um ser que sente sua paixão, é um ser apaixonado. Assim, paixão é a força essencial do ser humano que tende energicamente para seu objeto. E uma das críticas que faz a Feuerbach é a de que tomar uma essência genérica do ser humano como ponto de partida da história é aceitar uma concepção muito particular do ser humano isolado, como acontece no pensamento burguês. Essa essência genérica, para Marx, se resolve no conjunto das relações sociais onde cada pessoa está inserida.

O homem, no entanto, não é apenas ser natural, mas ser natural humano, isto é, um ser que é para si próprio e, por isso, ser genérico, que enquanto tal deve atuar e confirmar-se tanto em seu ser como em seu saber. Por conseguinte, nem os objetos humanos são os objetos naturais tais como se oferecem imediatamente, nem o sentido humano, tal como é imediata e objetivamente, é sensibilidade humana, objetividade humana. Nem objetiva, nem subjetivamente está a natureza imediatamente presente ao ser humano de modo adequado. E como tudo o que é natural deve nascer, assim também o homem possui seu ato de nascimento: a história, que, no entanto, é para ele uma história consciente, e que, portanto, como ato de nascimento acompanhado de consciência é ato de nascimento que se supera. A história é a verdadeira história natural do homem.265

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Karl Marx, Manuscritos econômico-filosóficos, XXVII, São Paulo, Abril Cultural, 1978, pp. 41. Manuscritos econômicos y filosóficos de 1844, terceiro manuscrito: “Propiedad privada y trabajo”, (XXVII): “Un ser no objetivo es un no ser, un absurdo”. Karl Marx y Friedrich Engels, Biblioteca de Autores Socialistas. Site: www.ucm.es/info/bas/es/marx-eng/44mp/3.htm. (Acesso em 26.12.2005).

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Podemos nos textos que seguem podemos rapidamente acompanhar a construção da teoria histórico-sociológica de Marx. Apesar de tosca, vemos aqui outra ruptura, desta vez com o materialismo natural de Feuerbach.

A falha capital de todo materialismo até agora (incluso o de Feuerbach) é captar o objeto, a efetividade, a sensibilidade apenas sob a forma de objeto ou de intuição, e não como atividade humana sensível, práxis; só de um ponto de vista subjetivo. Daí, em oposição ao materialismo, o lado ativo ser desenvolvido, de um modo abstrato, pelo idealismo, que naturalmente não conhece a atividade efetiva e sensível como tal. Feuerbach quer objetivos sensíveis – efetivamente diferenciados dos objetos de pensamento, mas não capta a própria atividade humana como atividade objetiva. Por isso considera, na Essência do Cristianismo, apenas como autenticamente humano o comportamento teórico, enquanto a práxis só é captada e fixada em sua forma fenomênica, judia e suja. Não compreende por isso o significado da atividade ‘revolucionária’, ‘prático-crítica’.266

Para Marx, por não levar em conta o caráter ativo dos objetos naturais, mediados pela prática do ser humano, Feuerbach caiu numa concepção especulativa sobre a naturalidade do ser humano, desligada da política e da história, do desenvolvimento de si próprio a partir de suas condições reais de existência. Por isso, Marx dirá que os filósofos se limitaram a

interpretar o mundo diferentemente, cabe transformá-lo.267 A partir desse momento vemos Marx propondo um amplo entrosamento da teoria com o proletariado, condenando aqueles que propõem idéias isoladas de interesses concretos. Quatro anos mais tarde, Marx prepara para o segundo congresso da Liga dos Comunistas o seu trabalho mais popular: O

Manifesto do partido comunista. O texto define a luta de classes como uma luta política.

Os operários triunfam às vezes; mas é um triunfo efêmero. O verdadeiro resultado de suas lutas não é o êxito imediato, mas a união cada vez mais

266 _{Karl Marx, Teses sobre Feuerbach, “Tese Um”, in Friedrich Engels e Karl Marx, Obras escolhidas, São}

Paulo, Alfa-Ômega, s.d., vol. 3, pp. 208.

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ampla dos trabalhadores. Esta união é facilitada pelo crescimento dos meios de comunicação criados pela grande indústria e que permitem o contacto entre operários de localidades diferentes. Ora, basta esse contacto para concentrar as numerosas lutas locais, que têm o mesmo caráter em toda a parte, numa luta nacional, numa luta de classes. Mas toda luta de classes é uma luta política.268

Num momento em que os proletários estavam reduzidos a uma crescente pobreza, o Manifesto Comunista falava de uma sociedade sem classes, em que a abolição da propriedade privada garantiria a todos a satisfação de suas necessidades. Tal idéia, em si utópica, é uma crítica teórica efetiva da sociedade capitalista, e sugeria um programa que consiste num projeto de apropriação coletiva dos meios de produção, a fim de atingir todo o funcionamento do modo de produção capitalista, que, para Marx, era a fonte da alienação do ser humano.