Loin de Médine : donner lieu de parler
I. Quelle parole ?
Le « Non » de Fatima
Tout d’abord, il importe de noter la place de cet épisode dans l’ordre du récit. Le
montage des différents récits qui se succèdent dans Loin de Médine obéit en effet à une
logique indépendante de la chronologie historique. C’est le projet contestataire de Djebar qui
impose l’ordre de la reconstitution, suivant une démonstration qui s’explicite
progressivement. Le dispositif consiste à faire naître le sens du contexte et à faire événement
des actes énonciatifs comme actes politiques. La visite endeuillée de Fatima sur le tombeau
de son père est racontée par une voix anonyme en italiques qui conclut sur ces mots : « Six
mois, ses derniers six mois de vie, Fatima sera celle qui dit ‘‘non’’, en plein cœur de
Médine. » (66) La voix auctoriale (en romain) prend alors le relais de la narration en ouvrant
93 A la différence du théâtre, dans le roman une voix narrative encadre les paroles des personnages. L’absence d’encadrement y est encore une forme d’encadrement.
le chapitre « Celle qui dit non à Médine » avec le rappel du « non » du père qui fait du
« non » de Fatima un écho à la parole prophétique. Le récit du « non » du père, refusant
publiquement à Ali une seconde épouse pour ne pas blesser les sentiments de Fatima, est
donc encadré par le récit du « non » de Fatima qu’il semble rendre possible sinon légitime.
Ainsi Fatima et son père sont-ils liés, textuellement, structurellement, par leur faculté
commune de « dire non à Médine », un rapprochement qui présente le prophète et sa fille
sous un jour anticonformiste et renforce la vocation contestataire du personnage de Fatima.
Les énoncés sont liés les uns aux autres selon une technique de composition musicale qui
repose sur l’usage du leitmotiv et la structure de l’ostinato94, des formes esthétiques de
répétition qui servent ici à renforcer le refus individuel face à la communauté et au calife, et à
rendre formellement nécessaire son caractère irrévocable. Encore une fois, à la fin de
l’épisode, cette transition d’un « non » à l’autre qui tisse les paroles :
Mohammed le premier a lancé ce « non » devant les gens de Médine ! Ce « non », Fatima va le reprendre renforcé, multiplié, deux ou trois ans après, non certes pour sa défense de femme (…). Elle va dire « non » pour tous, pour Ali, pour ses enfants, pour sa famille, pour tous les aimés du Prophète, un « non » en plein cœur de Médine, un « non » à la ville même du Prophète ! (75)
Cet ostinato du contre-chant de Fatima oppose dans la mésentente avec Médine un
retour inlassable à la source sacrée, la parole du Prophète qui est aussi moment originel du
malentendu. En effet, après que paradoxalement le « messager » de Dieu, est mort sans
désigner son héritier – un silence qui condamnera les premiers siècles de l’Islam à la fitna, la
communauté traverse une crise politique. Pendant le temps suspendu entre la mort du
94 Dans l’ostinato il y a une basse continue, rythmique ou mélodique, qui se répète obstinément comme dans le Boléro de Ravel ou le 3e mouvement de la Symphonie n°8 de Chostakovitch.
prophète et son inhumation, les compagnons du prophète cherchent le nouveau lieu du
pouvoir – mais un lieu humain cette fois, qu’aucun ordre divin ne peut légitimer. Les liens du
sang et du mariage désigneraient Ali, cousin et gendre du prophète, comme héritier du
commandement, or c’est Abu Bekr que les Compagnons nomment calife. Exclue du
processus de décision politique par les Compagnons qui ont choisi à Mohammed un
successeur sans la consulter elle, la fille du Prophète, ni son mari Ali, Fatima refuse de prêter
allégeance au nouveau calife. En outre, selon la nouvelle loi de l’Islam qui autorise les filles à
hériter95, Fatima devrait être la seule héritière des biens de Mohammed, mais Abu Bekr, élu
calife, a décidé de la déshériter. Laissée pour compte, elle interrompt le consensus politique
pour accuser la ville de déloyauté et réclamer sa part d’héritage au calife. Mais Abu Bekr lui
répond en citant une déclaration du prophète :
– Nous, les prophètes, aurait dit Mohammed un jour, on n’hérite pas de nous ! ce qui nous est donné nous est donné en don !
Et voici que le premier calife, par fidélité rigoureuse aux propos de son ami, va déshériter la fille elle-même du Prophète ! (79)
Le hadith « Nous, les prophètes, nous ne donnons pas en héritage ce qui est laissé
derrière nous, car ceci est un don » (83) est des plus controversés à cause de l’ambiguïté du
mot « don », parfois traduit par « aumône », qui peut désigner le don reçu par Mohammed en
tant que chef de communauté, et qu’Omar et Abu Bekr s’octroient en tant que successeurs
95 Rompant avec la tradition préislamique de la djahilia, qui ne permet pas aux filles d’hériter, le Coran instaure l’obligation de transmettre une part d’héritage aux filles. Cette réforme est souvent citée comme exemple du réformisme féministe de l’Islam, de pair avec l’interdiction de l’infanticide et de l’exploitation sexuelle des esclaves. Voir Mernissi, Le Harem politique : le Prophète et les femmes, 2010, p.165. Amina Wadud notamment offre une lecture qui recontextualise la patriarchie hors de l’Islam (du moins celui voulu par le prophète) Wadud, Qur’an and Woman: rereading the sacred text from a woman’s perspective, 1999, p.9 ; voir également Zimra. “Not so Far from Medina”.
politiques96. Or pour Fatima et ses descendants, il faut limiter le sens du mot « don » au don
de prophétie, véritablement intransmissible. Djebar met en valeur le lien du sémantique et du
politique par cette référence à l’histoire politique de l’Islam puisque le hadith invoqué par
Abu Bekr est un des plus controversés, celui dont la divergence d’interprétation fonde la
division des croyants en sunnites et chiites97. Néanmoins ce n’est pas cette « dissension
fatale » (59) que le roman entend éclairer. Dans cet instant post-mortem de la transmission du
pouvoir temporel, c’est sur l’héritage des filles que Djebar porte l’éclairage plutôt que sur la
dépossession d’Ali, mettant ainsi au premier plan de la scène politique l’indétermination
fatale de la parole qui lui sert pourtant de base juridique. Après cet effet d’amorce, Djebar
introduit une première interprétation, celle de Fatima : « Non, il ne s’agit ni de jardin, ne de
propriété, ni de biens à Médine et dans ses environs, il s’agit d’un symbole bien plus grave :
ainsi le comprend Fatima. » (79) Or cette interprétation en reste au stade de la dénégation :
nous savons de quoi il ne s’agit pas, mais nous ne pouvons que spéculer de quoi il s’agit. Un
« symbole » ? qu’est-ce à dire ? Immédiatement après ce doute instauré au discours direct par
une voix narrative qui fusionne avec le personnage, le récit a recours au conditionnel pour
inventer une prescience de Fatima, qui
96 Il s’agit des propriétés de Khaïbar et de Fadak à Médine, dont Omar dit « Ce sont là les biens d’aumône du Très Saint Envoyé ; ils étaient destinés à pourvoir aux nécessités qui lui incombaient, à parer aux événements. Ils demeurent dans les mains de celui qui a la charge du pouvoir. » 57-1. Bokhari, L’Authentique tradition musulmane. Choix de h’adîths, 1964, p.91.
97 Georges-Henri Bousquet, traducteur français des hadiths d’El Bokhari, explique « Sous les Abbâssides, et pour ne citer qu’un seul des exemples de Goldziher concernant les hadiths tendancieux --, le hadith: « Nous ne laisserons pas de patrimoine héréditaire ; ce que nous laisserons sera aumône pieuse », s’oppose aux prétentions des descendants du Prophète, par sa fille Fatima, épouse de son agnat le plus proche, Ali, c’est-à-dire de la dynastie rivale, celle des Alides, que d’autres hadiths exaltent au contraire. Cette tradition est manifestement dirigée contre la branche de l’Islam (très fortement minoritaire), dite chiite, selon laquelle la succession (politique) du Prophète aurait dû être recueillie par son gendre et cousin, Ali, puis par les descendants de celui-ci. *note : Les Chiites répliquent par un hadith qui, en caractères arabes, s’écrit presque de la même façon : « On n’héritera pas de ce que nous laisserons à titre d’aumônes. » ibid. p.18.
pourrait aller plus loin encore, [qui] pourrait dire :
‒ La révolution de l’Islam, pour les filles, pour les femmes, a été d’abord de les faire hériter (…) Or, Mohammed est-il à peine mort, que vous osez déshériter d’abord sa propre fille (…) (79)
Le récit récupère le silence de la chronique pour restaurer le cri de révolte de Fatima,
que le texte entérine dans son droit, tout en chargeant l’épisode du poids de l’histoire, car
Fatima devient ainsi « la première en tête de toute une interminable procession de filles »
(79). En créant un précédent qui inscrit la dépossession dans la condition féminine, la
« déshérence » de Fatima devient une arme politique contre les femmes.
Après cette dramatisation qui ouvre l’espace d’un théâtre du sens, va suivre le récit
des événements. Le texte ne dit pas encore de quel héritage il est question. Cependant, par
l’insistance sur le « non » de Fatima, que justifie la « révolution féministe de l’islam » (79),
Djebar s’applique à transmettre, en même temps que la dépossession de la mémoire (puisque
le hadith est parole récitée, parole de mémoire avant de devenir écriture), le refus de cette
dépossession et la résistance. Elle entend faire émerger ainsi un autre héritage, celui de la
« parole de la contestation » (301) qui n’est autre que la puissance politique des femmes,
puissance à contester le sens et à désigner le lieu de la discorde : ici l’interprétation littérale
du « dit » du prophète.
Suit le récit des événements. On apprend que l’héritage concerne des choses
matérielles : « Ils prétendent la déposséder des biens dont elle est l’héritière, alors que Mohammed, pour sa succession temporelle […] ». (80) Première fixation du sens sur la signification « temporelle », matérielle, du mot « héritage ». Puis voici le hadith repris, non
dans son contexte d’énonciation première mais dans celui de son utilisation politique pour
écarter Fatima du pouvoir. Sa reprise mise en scène dans le théâtre du sens créé pour le drame
Comment moi, qui ressens pour toi un tel attachement, (…) comment vais-je pouvoir t’interdire ton droit et te priver de ton héritage, si je n’avais entendu moi-même le Messager de Dieu – que la paix soit sur Lui ! – déclarer : « Nous, les Prophètes, nous ne donnons pas en héritage ce qui est laissé derrière nous, car ceci est un don ! » (83)
Le hadith a subi ici une première variante. Egalement caractéristique de ce pouvoir
sémantique qui appartient au politique, l’instauration du statut de loi : la conversion de la
parole anecdotique, prise dans un contexte déterminé, en loi politique à valeur atemporelle et
universelle. En vérité, la narration révèle son extrême conscience du drame sémantique en
glosant le « Non » de Fatima, dans l’interstice qui le sépare du récit suivant :
Ainsi elle a dit « Non », la fille aimée.
« Non » au premier calife pour son interprétation littérale du « dit » du Prophète. (85)
On comprend que c’est dans l’incertitude entre sens littéral et sens figuré que le
politique inscrit le conflit. Or cette incertitude repose sur l’ignorance du contexte, sur l’usage
intransitif du verbe « hériter » dans la première mention du hadith (« On n’hérite pas de
nous ») et l’indétermination de son objet dans sa deuxième mention – « aumônes », ou
« don » (« ce qui est laissé derrière nous »). Dans cette guerre d’interprétation entre le sens
littéral et le sens figuré, l’on observe que Fatima distingue l’un et l’autre radicalement,
exclusivement : le don évoqué, ce serait le don de prophétie. L’usage intransitif donc, pour
elle, désignerait le sens spirituel du mot, non par décret, mais parce que l’intransitif ouvre un
espace de liberté interprétative. Tandis que ses ennemis se refusent à distinguer le littéral du
figuré, le matériel du spirituel, et dénient à Fatima son héritage matériel et son héritage
sens. Dans le refus d’Abou Bekr d’entendre le sens métaphorique du mot « héritage », se
dessine le totalitarisme pour lequel la religion gouverne tous les aspects matériels de la vie.
L’attitude interprétative renvoie en effet à l’idéologie religieuse : refuser la multiplicité
d’interprétations inscrite dans la séparation des niveaux de sens (littéral ou matériel et figuré,
ou spirituel), c’est prendre le parti du Tout Religieux et refuser de séparer le sacré des affaires
ordinaires. La syllepse de sens apparaît donc comme une arme rhétorique du pouvoir
totalitaire. Le sens littéral englobe la totalité, se fait prison. A l’inverse, considérer que le sens
religieux puisse être écarté fait du sens religieux une liberté, un sens alternatif,
supplémentaire et non nécessaire. La relecture de l’hagiographie islamique ouvre ici un
espace de discussion et de questionnement qui met en garde contre la clôture de la syllepse de
sens, caractéristique de l’abus de pouvoir. Y aurait-il une littérature possible et laquelle, si les
métaphores et les symboles devaient se matérialiser ? Djebar pointe ainsi la violence
politique dans la sémantique et la nécessité de maintenir le doute.
Dans le moment d’incertitude du sens du hadith, ce qui émerge c’est que l’héritage
dénié à Fatima est celui du sens lui-même. La parole compte peu de celui ou celle qui n’est
pas libre d’en contrôler l’interprétation. La première déshérence manifeste est donc celle du
sens : le pouvoir politique (« le premier calife ») s’approprie le droit de statuer sur le sens de
la parole religieuse. Être maître de l’interprétation c’est hériter de la parole et
l’instrumentaliser. La politique est comparable à un espace littéraire, comme l’a expliqué
Jacques Rancière dans La Mésentente, où se joue un conflit, non pas tant sur le sens des mots
ou le droit à la parole que sur la compétence à décider du sens98. C’est en vertu de son
pouvoir de statuer sur le sens des énoncés qu’Abu Bekr décrète que l’héritage du Prophète est
98 « [La mésentente] concerne moins l’argumentation que l’argumentable, la présence ou l’absence d’un objet commun entre un X et un Y. Elle concerne la présentation sensible de ce commun, la qualité même des interlocuteurs à le présenter ». Rancière, La Mésentente, p.14.
la déshérence elle-même. Le pouvoir temporel se fait maître et détenteur de l’héritage
spirituel en fixant le sens des hadiths, mais aussi, par l’éviction de la fille du prophète, en
écartant les femmes de la compétence interprétative : les femmes ne décident pas du sens, ne
possèdent pas – littéralement – la parole.
Pourtant Fatima parle, ne cesse de parler, jusqu’à mourir « de ce ‘non’ incessant,
inlassable, à la loi de Médine. » (87). Le dernier cercle concentrique que Loin de Médine
trace autour de cet épisode (par reprise et amplification – mouvement caractéristique de la
structure du roman en ostinato) reprend les paroles du refus et de la colère de Fatima, faisant
émerger de la chaîne victimaire des déshéritées celle de l’opposition au pouvoir que Djebar
résume ainsi dans le dernier chapitre du roman :
Parole de la fierté et de la lucidité orgueilleuse, éloquence brûlée par la douleur renaissante, par la dépossession clamée, par la foi consumée et intacte. Des Musulmanes de la plus rare espèce : soumises à Dieu et farouchement rebelles au pouvoir, à tout pouvoir – ainsi se perpétuera le sillage de Fatima, en Syrie, en Irak, plus tard en Occident musulman. (302).
Bien que le chapitre « celle qui dit non à Médine » mette en abîme la contestation, on
remarque qu’à la différence de son héroïne Fatima qui « harangu[e] » (82) les gens de
Médine et le calife, la voix auctoriale affiche une étonnante neutralité à l’égard des
chroniqueurs Ibn Hicham, Ibn Saad et Tabari dont les récits sont criblés de femmes
anonymes et oubliées. Ce décalage entre la distance de sa narratrice et la « passion de
justice » (86) de la son personnage favori tient à sa posture stratégique. En effet, ce dont
témoigne la dimension tragique de Fatima (« tragédienne à l’art consommé » 81), c’est d’un
échec : si la femme révoltée peut ouvrir l’espace du conflit de sens et « dire non à Médine »,
tard, impuissante face au pouvoir politique qui l’a déshéritée. La révolte et la colère ne sont
pas des armes rhétoriques. La stratégie s’accommode mal de la passion. Aussi est-ce par ses
facultés rhétoriques de composition et de montage des paroles que Djebar interroge les
chroniqueurs « oublieux » (5) et s’adresse indirectement à ses contemporains. La fiction
certes ne peut réparer les fautes de la mémoire. Mais l’écrivain, par son usage de la
littérature, peut transformer la mémoire elle-même. Selon quelles stratégies ?
Un retour aux sources
C’est dans le présent de l’Algérie envahi par la violence islamiste99 que cette voix
d’écrivaine s’approprie le sens des hadiths et conteste, à l’instar de Fatima, l’autorité qui
prétend décider du sens. La stratégie de Djebar consiste à prendre à son propre jeu le discours
qui récupère le religieux pour le politique et à légitimer sa parole auctoriale en prenant appui
sur le discours auquel elle se confronte. L’historienne100 se donne pour mission de répondre à
la déformation (« les intégristes … déformaient ») par une reformation, une mise en forme
99 Présent de l’Algérie au moment de l’écriture du roman, soit, d’après les dates indiquées en dernière page : « Alger-Paris (août 85, 86 et 87, octobre 88-juin 90) » (305). On voit que les événements d’octobre 88 ont déclenché presque deux années d’écriture consacrées à Loin de Médine. Djebar a elle-même présenté son projet comme une réponse à la montée de l’islamisme, affirmant avoir interrompu la rédaction de Vaste est la prison, alertée par la violence de la situation : « Médine est, par-dessus tout, un morceau de littérature engagée envers les événements actuels dans l’Algérie contemporaine.
Le choc, ç’a été les émeutes de 88, le sang qui coulait dans la rue…. Je me suis dit que la seule réponse possible pour moi, écrivain, c’était d’aller me replonger aux sources, d’étudier justement cette période de notre histoire que les intégristes étaient en train d’annexer et qu’ils déformaient, dans le fait comme dans la pensée. » Cité dans Zimra. “Not so Far from Medina”, p.825. La version anglaise de cet entretien est plus détaillée : “I was derailed by the street riots of October 1988 in Algiers: I saw blood flowing in the streets. For several years I had been an uncomfortable witness of the fundamentalist rise in public life-particularly among students. I told myself that the only kind of response of which I was capable, as a writer, was to go back to the written sources of our history. I wanted to study, in great detail this specific period that the fundamentalists were in the process of claiming for themselves, deforming it in the process from the standpoint of facts as well as the standpoint of intent. Médine became this interruption in my own work, a piece written at one sitting, so to speak, in my eagerness to enter this particular debate. In short, Médine was conceived as a response to specific circumstances.” Zimra. “"When the Past Answers Our Present" ”, p.123.
100 On sait que Djebar a reçu une formation d’historienne, intégrant même l’Ecole Normale Supérieure de Sèvres en histoire.
nouvelle qui recourt à des formes littéraires pour redresser l’histoire mise à mal. Or, ce que