Retomarei a imagem criada de um corredor por onde Edvan caminhava, estando eu numa lateral e os demais transeuntes noutra; nesta estava a senhorinha que encolheu seus ombros, diante de nossa aproximação. Ao observar o recolher dos ombros da senhorinha, no trecho final da rua após a praça de Dinha, já próximo à Avenida Amaralina e o Nordeste de Amaralina, a presença fechativa de Edvan era mais um conjunto de sentido a acentuar o aperto do peito. Refletir sobre a produção deste aperto como produto do encontro entre eu, Edvan e a senhorinha, auxilia a pensar na recomposição de nossos corpos expressivos em termos de um encontro à distância dos sentidos projetados de cada um de nós e que nos envolvia a todos. Não só: a própria rua evocava dimensões de minha experiência, seus efeitos em mim; a presença expressiva de Edvan só acentuou um temor que já me habitava. Trata-se de uma comunicação intersubjetiva que antecede o próprio ato reflexivo, ou seja, não pensei sobre estar na rua, na senhorinha e em Edvan: apenas senti, me refiz e questionei a presença fechativa de Edvan. Analisar esta comunicação intersubjetiva é fundamental para perceber como sentidos substantivos de nossas subjetividades transacionam com a mudança da rua e a presença passageira de outros transeuntes, como a senhorinha. Neste tópico, é preciso deixar evidente como
expressividade corporal projeta, revelando e misturando-se com o lugar, sentidos substantivos-subjetivos do corpo, provocando ajustes corporais e modulando o encontro. Invariavelmente, quando estou caminhando pelo Rio Vermelho, ao me aproximar da rua que estava com Edvan, costumo apertar o passo e caminhar com celeridade ou opto por pegar um ônibus ainda que precise percorrer uma distância curta. Diante da resposta de Edvan, abandonei essa atitude natural cheia de temor e me vi refletindo sobre os efeitos daquela rua em mim e como, por isso, fui levado a estranhar Edvan. O contexto da rua e a presença dos demais transeuntes reorganizaram minha solidariedade com Edvan; mas a resposta de Edvan mostrava também sua percepção de si a partir dos outros, quando apelou para uma relação do sacolejar dos seus dreads como resistência e agência transformadora sobre a senhorinha. Isso fez aparecer um contínuo fluxo de sentidos, uma intersubjetividade que nos comunicava, ou seja, caminhando e gestuando, estávamos todos nos ajustando mutuamente.
Nesse corredor mais sentido do que propriamente imaginado, gestos e olhares análogos ao da senhorinha criavam uma zona de abjeção, ao longo do percurso feito pela passagem fechativa de Edvan. Edvan contrastava com os demais transeuntes e suas normalidades das quais o sacolejar de seus cabelos esboçou afastar de mim. Pensar nesta porção final de rua comum às nossas experiências – de ex-morador da Avenida Amaralina (eu), morador do Nordeste de Amaralina (Edvan) e moradora das proximidades do mercado do Rio Vermelho (a senhorinha) –, em termos de seus efeitos em nossas expressividades misturadas com ela, nos leva a Judith Butler quando se refere às zonas sombrias da ontologia (BUTLER apud PRINS & MEIJER, 2002). É preciso entender como no cotidiano da cidade, em meio ao seu fluxo rotineiro e “normal”, quando pessoas são acolhidas (corpo expressivo legítimo, parte do lugar) numa porção de rua e/ou quando são rejeitadas (corpo expressivo ilegítimo, estranho ao lugar) noutra, o corpos e rua, numa profusão de sentidos, criam corpos e espaços como normais e/ou abjetos.
Meu trabalho sempre teve como finalidade expandir e realçar um campo de possibilidades para a vida corpórea. Minha ênfase inicial na desnaturalização não era tanto uma oposição à natureza quanto uma oposição à invocação da natureza como modo de estabelecer limites necessários para a vida gendrada. Pensar os corpos diferentemente me parece parte da luta conceitual e filosófica que o feminismo abraça, o que pode estar relacionado também a questões de sobrevivência. A abjeção de certos tipos de corpos, sua inaceitabilidade por códigos de inteligibilidade, manifesta-se em políticas e na política, e viver com um tal corpo no mundo é viver nas regiões sombrias da ontologia. Eu me enfureço com as reivindicações ontológicas de que códigos de
legitimidade constroem nossos corpos no mundo; então eu tento, quando posso usar minha imaginação em oposição a essa ideia. (BUTLER apud PRINS & MEIJER, 2002, p.157)
Butler utiliza-se de uma reflexão ontológica para rejeitar um único código de inteligibilidade que envolve a todos; pensar numa ontologia significa considerar zonas de claridade (de expressividades legítimas) e obscuridade (de expressividades ilegítimas). Num só encontro, eu, Edvan e a senhorinha, um só código de inteligibilidade e, ao mesmo tempo, com porções de sombras sobre expressividades que não são interligadas. Caminhando, o gestual da senhorinha me deslocou da solidariedade com Edvan, fazendo- me sentir através de sua expressividade normal; eu já não era o mesmo; minha expressividade contrastava e estranhava Edvan e contrastava e solidarizava-se com a senhorinha; meu corpo estava recomposto, diante de novos sentidos projetados destes novos transeuntes neste novo lugar e seu entorno.
Os olhares, gestos e não olhares que, na praça de Dinha, me fizeram perceber a inclusão de Edvan e me sentir semelhante a ele, na nova rua, intencionavam ocultar sua fechação, fazer Edvan retrair-se e adotar um gestual mais próximo ao deles. Ao mesmo tempo, me faziam vistos por suas normalidades expressivas que me envolviam e que, de fato, me diferenciava de Edvan. A diferença estava nessa dimensão distinta de minha expressividade com Edvan que até então não me levou a rejeita-lo. Solicitado pelo temor projetado pela rua, eu facilmente cedi ao apelo de negação que os demais transeuntes impuseram a sua fechatividade. Foram seus dreads que ao projetar mais de sua altivez me fez perceber essa minha fraqueza, meus compromissos de normalidade. A noção de regiões sombrias da ontologia, auxilia a perceber este contexto que emerge incluindo e excluindo, no trecho mais residencial da rua. Corpos e ruas se refazem mutuamente, agora o mesmo trecho guarda espaço para uma zona de abjeção e outra de luminosa normalidade. Nas porções obscuras da ontologia se fazem as presenças abjetas, na exata medida dos gestos e olhares de nojo, de asco; nas zoas luminosas, as pessoas que ao validarem suas presenças mutuamente rejeitam quem encontra conforto nas zonas cheias de sentidos turvos. A rua e seus transeuntes, pensadas por uma dimensão ontológica, circunscreve, impede que a zona obscura deixe seus sentidos projetar a luminescência que lhe é própria a todos. O movimento dos dreads de Edvan, em meio à sua altivez resistente, tem força para sacolejar e reagir ao império da luminosidade; sacolejar e fazer sentidos dessa vida posta em zona obscura transbordar e interferir na luminosidade de nossas normalidades. Ao sacolejar os cabelos Edvan se impõe em sua negritude periférica de adé
aos demais transeuntes e, de forma mais direta, a mim. Assim, Edvan me faz sentir como a presença normativa dos demais transeuntes estavam me engajando, de forma cúmplice, com uma cultura comportamental que exclui a alteridade; Edvan me fez perceber como, no dia a dia, eu preciso reagir ao privilégio de ser menos fechativo, mais passável pelos fluxos de normalidade; Edvan me fez sentir que é preciso reagir a cada novo instante contra a exclusão e me comportar de forma a sempre estar aberto e disponível à diversidade de pessoas.
Na contramão de tomar essas “regiões sombrias” por sinônimos de espaços da cidade, encerrados, marginalizados ou produzidos de forma acabada (estanque) ao longo de sua história – como “guetos”, “inferninhos”, “centro” ou “zona de prostituição” –, devemos pensar como eles se configuram e reconfiguram, emergem e desaparecem, no curso dos modos de caminhar das pessoas fechativas e demais abjeções. Ao apelar para uma zona da ontologia, Judith Butler indica como espaço e pessoas, em qualquer lugar, produzem rejeições; mas, ao indicar zonas obscuras de uma só ontologia, a Filósofa Queer supõe zonas luminosas. A zona iluminada corresponde às ruas cujos movimentos, encontros, tornam os transeuntes autorizados(as) a caminhar. O espaço, nessa correlação com os corpos, aparece como lugar para as pessoas cuja expressividade é legítima. Pensar em zonas de obscuridade e de luminosidade da ontologia, é uma maneira de superar uma descrição que apele para um hiato entre subjetividades e lugares. Nas proximidades da praça de Dinha, no Rio Vermelho, Edvan caminhava altivo e “fechoso”; tratava-se de uma passagem incluída como tantas outras. Mais afrente, na mesma rua, Edvan foi imposto convertido em corpo abjeto. A fechação, nestes termos, materializa-se conforme alcança e se mistura com o lugar e desse encontro ganha sua materialidade. É fundamental considerar o corpo e o lugar a partir de uma incessante transitoriedade de sentidos, vez que, num instante, eles podem pesar sobre as pessoas e acionar negações violências e morte e noutro acolher de forma terna e vívida.
O título da entrevista é bastante significativo: Como os corpos se tornam matéria (PRINS & MEIJER, 2002). O eixo central deste título não está na matéria que é o corpo, mas no tornar-se matéria. Os corpos, em seu movimentar que já é performativo do gênero (BUTLER, 2008), enchem-se de sentidos culturais, substancias anexadas às coisas e às expressividades das diversas pessoas, promovendo a materialização de um corpo/gênero expressivo. Neste ponto, o lugar, as coisas e as diversas pessoas presentes estão interpostas, em interação, e fazendo-se e refazendo-se conforme são interpeladas, acolhem ou rejeitam tais apelos. Considerar o lugar e o objeto é fundamental para não
perder de vista como sentidos culturais e sentidos do lugar participam da maneira como as pessoas estão presentes umas diante das outras, num lugar e seu entorno atravessado por narrativas sobre eles (GUMBRECHT, 2010). Ao pensar a presença como “presentificação”, Gumbrecht (2010) aposta na estética de um corpo diante de outras pessoas. Esse processo de se presentificar, materializar-se, é correlato de um encontro orientado por uma cultura da presença e uma cultura dos sentidos. Desta forma, as maneiras de se comportar num lugar, as expectativas que se tem a partir dele, bem como sentidos normativos de uma cultura mais ampla participam do processo de materialização do corpo. E é a presença das diversas pessoas, seus comportamentos, que sintetiza, materializa e projeta sentidos localizados e sentidos normativos. O que é estética da presença para Gumbrecht (2010) é o corpo-movimento para Merleau-Ponty (2010), um desdobramento pelo espaço: “a espacialidade do corpo é desdobramento do seu ser- corpo” (p.206). O corpo e o espaço é substituído por “espacialidade do corpo”, ambos estão continuamente sendo feito e desfeito à medida do movimento que os fazem permeáveis.
Pela rua, eu, Edvan e a senhorinha, nos projetávamos para a rua que nos interpunha, nos misturando a ela e saindo reajustados dessa profusão de sentidos. Nutridos de matizes do outro e da rua, do seu entorno e do imaginário da cidade, anexamos uma série de objetos culturais, ajustando nossas expressividades corporais, ao passo que nossas expressividades foram anexadas à série de objetos da rua (RABELO, SOUZA & ALVES, 2012, p.19). O aperto no meu peito, ao caminhar com Edvan por uma rua próxima ao lugar onde eu fui assaltado, corresponde à dimensão de sentidos do entorno da rua anexado ao meu corpo que se reorganiza ao caminhar por ela. O caminhar da senhorinha de tênis e com duas sacolas de compras me faz atentar para sentidos de família, normas de comportamento retroalimentando a noção de violência do entorno; normatividades do lugar e de uma cidade que hierarquiza lugares; e minha angustia, meu temor me leva a questionar a legitimidade de Edvan que fazia a senhorinha encolher de pavor.
Detenhamo-nos mais um pouco nessa imbricação entre pessoas e espaço. O
exercício de uma analítica que encontraria numa escavação do espaço seus sentidos, mostrar-se-ia falha em compreender a produtividade fluida, transacional, que nos demanda a fechação de Edvan com o sacolejar pedagógico dos seus dreads. Esse entrelaçamento das ações não se faz numa criatividade desmedida, mas tendo um mundo substantivo como horizonte que canaliza percepções e aberturas. Esse trecho de rua, entre
nossos bebericos na Praça de Dinha e o Nordeste de Amaralina me fez temer, participou da cena e se impôs em nossas expressividades, sentimentos e compreensões. Estes termos ainda não são suficientes para nos fazer superar uma dicotomia pensada entre subjetividades e objetividade arquitetônica das ruas, ou seja, nos termos de figura e fundo, corpo e espaço. Não se trata de pensar a rua como chão para o desenrolar de nosso encontro, mas como coconstitutiva de nós mesmos. Lima (2006) recuperou a noção de reversibilidade de Merleau-Ponty, para pensar como corpo e espaço são constituídos de uma mesma substância, de “carne do mundo”, sem que haja entre eles uma pele fronteiriça que nos faça pensar em um corpo estranho ao espaço e vice-versa.
“Pode-se dizer, ao pé da letra, que o espaço se sabe a si mesmo através do meu corpo” (MERLEAU-PONTY, 1975a:437). Esta frase demonstra como o espaço incorpora, a partir de uma imanência com o corpo, propriedades que se convencionou atribuir a um sujeito do pensamento. Como um espaço "se sabe a si sem consciência? Tal assertiva supõe admitir que corpo e espaço já não são entidades à parte, passaram a configurar um único ser, uma corporeidade dos corpos. Importa saber como o corpo real passa ao espaço, entrelaça-se com ele, embaralhando seus limites, torna-se carne. Encontro entre as pessoas é parte do limiar, de um horizonte. (LIMA, 2007, p. 67-68)
O projeto de Lima (2007) para uma Geografia existencial encontra, assim, os termos para uma reversibilidade entre corpo e espaço sem que uma noção simbólica (cultura dos sentidos) de um mundo comum nos remonta ao pensamento como mediador entre a construção subjetiva do eu e os sentidos que estão à disposição. Caminhando, no movimento, o corpo não só está no espaço ele é espaço (os sentidos da cultura do lugar). Por isso, ele se pensa através do lugar e o lugar através dele: o movimento mistura corpo e espaço como numa solução de água e sal. O diálogo existencial dado em um corpo expansível, portanto, faz-se em um movimento reflexivo-expressivo, entre mim e os demais transeuntes, no movimento que projeta um corpo cuja estrutura do conhecimento – de anexação de sentidos-objetos – tem uma dimensão pré-reflexiva e que me dá acesso às coisas e pessoas, acesso a um conteúdo que se antecipa à cognição.
O que, para Merleau-Ponty, é o mundo será interpretado, daqui por diante, como espaço total, o que significa entendê-lo, em última instância, como élan geográfico da existência, o locus em que se vivificam as relações, em tese, um meio de possibilidades para o qual a ordem dos sentidos e dos significados ainda não estão prontamente determinadas. Tomamos o mundo como o espaço geral de nossos significados, mas que sob certas circunstâncias nos comparece como o
espaço objetivo de nossos sentidos de onde a carne compõe o seu preenchimento. (LIMA, 2007, p. 67)
Interpostos em/por aquela rua do Rio Vermelho, meu medo, o cabisbaixo da senhorinha e a altivez fechativa do sacolejar de cabelo de Edvan, remontavam a três familiaridades que se pensavam caminhando naquela rua, mas que tinham um ponto em comum: a proximidade relacional com o Nordeste de Amaralina projetada pera o chão da rua que nos misturava através da presença fechativa, racializada e pobre de Edvan. O movimento do corpo de Edvan despejava trejeitos fechativos, negritude e pobreza na rua fazendo misturar com o derramado por minha passagem e a da senhorinha. Eu, um jovem branco, que, naqueles anos, residia na Avenida Amaralina e por ali caminhava com frequência, tendo sido alvo de um assalto e escutado histórias diversas sobre as sobreposições das vidas que se encontravam ora na Avenida Amaralina/Rio Vermelho, ora no próprio Nordeste de Amaralina; a senhorinha, uma residente daquela região pela qual caminhávamos, com suas sacolas de compras pesadas, mas que conseguiria carregar até a sua residência, um vestido senhoril e um tênis esportivo que lhe garantia firmeza ao seu caminhar pesado pelos anos. Os elementos contrastantes vinham, portanto, de Edvan, uma corporeidade que compreendeu e concordava com meu medo, mas cuja naturalização da violência motivada por sua fechação de adé não podia ser equiparada à violência que me fazia temer; e aquela rua com tantas histórias que corporeidades, diálogos, trabalhadores-residentes, imagens, carros e suas vizinhanças ofereciam-lhe objetos para que modulasse substâncias: todos éramos, portanto, produto das mesmas substâncias moduladas pela vida naquele entorno. Éramos todos cossubstanciais, mesma carne de um mesmo espaço e espaço de uma mesma cidade.
Butler (2011) nos auxilia pensar sobre este imperativo do sentido em termos de um apelo moral que o discurso do outro impõe na ação e ao qual não se pode escapar. Essa dimensão de sentidos morais, normatividade em uma cena intersubjetiva, é realidade que tem efeito sobre o encontro e foi isso que minha pergunta pôs a Edvan, quando, ao atravessarmos a rua, ele se sente vilipendiado. O meu discurso (minha pergunta) atualizou a moral instituída. Ao assumir uma atitude ingênua, minha pergunta informa-lhe, impõe- lhe o imperativo moral; minha pergunta anuncia a normatividade através da qual ele deveria orientar-se enquanto corpo/pessoa fechativa. Minha pergunta, portanto, tal qual a estrutura do ejó, no terreiro de candomblé, onde Edvan fora iniciado, negou-lhe sua existência, fazendo-o, neste instante, uma “vida precária” (BUTLER, 2011).
A estrutura do discurso é importante para a compreensão de como a autoridade moral é introduzida e sustentada se concordarmos com o fato de que o discurso está presente não apenas quando nos reportamos ao Outro, mas que, de alguma forma, passamos a existir no momento em que o discurso nos alcança, e que algo de nossa existência se prova precária quando esse discurso falha em nos convencer. Mais enfaticamente, no entanto, aquilo que nos vincula moralmente tem a ver com como o discurso do Outro se dirige a nós de maneira que não podemos evitá-lo ou mesmo dele desviar. Essa implicação realizada por meio do discurso do Outro nos constitui, a princípio, contra nossa própria vontade ou, talvez colocado de forma mais apropriada, antes mesmo de formarmos nossa vontade. Portanto, se pensarmos que autoridade moral tem a ver com encontrar uma vontade e sustentá-la, talvez não estejamos percebendo o próprio modo pelo qual demandas são apresentadas. Ou seja, não percebemos a questão do ser implicado, a demanda que nos vem de algum lugar, muitas vezes um lugar sem nome, pela qual nossas obrigações são articuladas e são impostas a nós. (BUTLER, 2011, p. 15)
Ao atentarmos, mais uma vez, para as regiões sombrias da ontologia que excluem a materialização da alteridade da visada do outro, desde uma ontologia [aceita], assistiremos a uma diversidade de vidas materializadas e, portanto, ininteligíveis; vidas, mas vidas precárias. Num mundo que não há vocabulário, sentidos, derivados de uma diversidade radical de estilos de vidas – incluindo as vidas precárias –, maneiras de viver serão compreendidas do ponto de vista do corpo que habita as zonas luminosas da ontologia como diferença em condição inferior à sua (BUTLER, 2011). O ejó que provocou a impossibilidade de existir em um espaço sagrado, no caso de Edvan fez com que a presença fechativa, em meio ao exagero em Edvan não encontrasse substâncias/movimentos/sentidos, nos seus familiares, um vocabulário que tornasse sua presença tão legítima quanto a deles. Ao caminhar com Edvan, entre a ausência de vocabulário e interações corporificadas, eu fui direcionado para mergulhar nas substancias fechativas que modulam sua corporeidade e que se produziram, resistentes, em meio a objetos das zonas luminosas da ontologia ou da “cultura se sentidos” hegemônicas que me impregnaram, da mesma forma que a seus familiares-de-santo. Edvan, transformou a mim e me demandou uma outra narrativa, desprovida de uma moral discursiva que não o fazia contar em sua fechatividade, mas no caso do seu terreiro, sua materialidade fechativa, ao se presentificar naquela interação familiar, foi negada e o fez sofrer ao ponto de rejeitar estar ali, seu lugar de nascimento no Axé.
É preciso que as vidas que se fabricam nessas zonas obscuras que se criam na
ontologia recortada por uma cultura de sentidos hegemônica, mas que lutam e conseguem ultrapassar as dificuldades e sofrimento, e habitar, a partir de dado momento, as zonas iluminadas, possam dizer, usando o vocabulário possível, a forma vívida que apenas apreciamos em sua materialização estética. Se eu não tinha vocabulário para dizer/pensar a fechatividade-adé, em dado momento, naquele mesmo instante, foi fundamental que ele se assenhorasse de toda a cena e impusesse uma perspectiva desde a alteridade radical de sua fechação-adé.
Ao dizer das corporificações em zonas escuras da ontologia, é preciso que a