Towards for Cavitation
6.3 Numerical evaluation of current SST-based models
O percurso da língua geral na aldeia e, depois vila, de São Paulo já vem posto, quanto ao seu isolamento, pelo próprio apêndice aposto aos nomes que a indicavam, tais como Campo de Piratininga e São Paulo do Campo, ou apenas “Campo” como se refere Gândavo (1995:13 e 62), sem distinguir entre Santo André ou São Paulo. Esta última denominação tem sua explicação ministrada por Frei Gaspar da Madre de Deus (1975:119):
Em cima da Serra da Paranapiacaba e debaixo do Trópico Austral, pouco mais ou menos, demora uma região deliciosa, a que os portugueses no princípio davam o nome de Campo, por distinção das terras de Beira-mar, que acharam cobertas de arvoredo mui alto, quando aqui chegaram, e por isso diferentes daquelas mais vizinhas a S. Paulo, as quais sem artifício não produzem árvores altas.
Serafim Leite (1953b:79) não menciona a expressão “Campo”, registrando a seguinte seqüência: Piratininga – Casa de São Paulo de Piratininga – Colégio de São Paulo – São Paulo. A diferença com que Nóbrega, em carta escrita a 02 de setembro de 1557 (2000:271), registra o “Colégio de Piratininga” e o porto de “Piratinim”, levou esse historiador, em nota de rodapé, a suspeitar de diversas “notações geográficas”. Nada autoriza essa ilação. A diferença de pronúncia parece ser devida, na verdade, à diferencialidade fonética entre distintos grupos indígenas, o que explica, por exemplo, as variantes abanheen e abanheenga, traduzidas como “língua de gente”. As atas da Câmara de São Paulo registram indiferentemente, numa mesma assentada, as duas grafias do nome do planalto (1914-I:57).
A data de sua fundação comporta uma pequena transcrição digressiva extraída dessa mesma obra do Padre Serafim Leite (1953b:79-80):
A fundação da Aldeia de Piratininga [em 29 de agosto de 1553] é a
certidão de idade de São Paulo, não ainda a do seu baptismo, porque a
nova povoação só «daí a alguns meses se baptizaria». A certidão de
baptismo é de 25 de janeiro de 1554, em que a Casa-Colégio se
inaugurou e dedicou a São Paulo, nome que prevaleceu ao de Piratininga. Sucede com as terras o mesmo que com os homens, que umas vezes celebram o dia do nascimento, outras o do onomástico.
As razões da escolha do planalto de Piratininga para lançamento da pedra fundamental da obra catequética parecem radicar no isolamento que dessa localização decorria. Nóbrega parecia convencido a transformar aquela grande clareira no meio da
floresta, distante mais de dez léguas do litoral, numa tebaida evangelizadora longe dos olhos do branco e sua influência.
Mas, se essa data difundida pelo historiador Serafim Leite em sua monumental
História da Companhia de Jesus no Brasil (2004), e usualmente aceita por historiadores
nacionais e estrangeiros, a exemplo de Frei Gaspar da Madre de Deus em “Memórias para a história da capitania de São Vicente” (1975) e Stefan Zweig em seu “Brasil, país do futuro” (1942), simplifica as coisas, não faz justiça histórica, entretanto, aos desbravamentos quase que à semelhança de auto-exílio, que, a seu modo, pioneiros anteriores levaram a cabo vencendo as ínvias serranias até chegar ao planalto.
O mais importante e antigo deles é certamente do português João Ramalho, pai heráldico dos paulistas, de cujas motivações, se colonizadoras ou não, quase nada se sabe. Teria sido, provavelmente, numa versão de alto coeficiente de credibilidade, sobrevivente, ao lado de Antônio Rodrigues, de um naufrágio ocorrido por volta de 1510, relatado por Gonzalo Hernandez de Oviedo y Valdez, segundo a associação feita por Cortesão (1955:96 e 137) a partir do seguinte trecho do cronista espanhol: “y enfrente de aquesta isla, ocho o diez leguas en la mar, están dos isletas, donde se perdieron portugueses en una nao, y en batel se salvó la gente e pobló en la dicha isla de los Puercos algunos dias y desde alli se pasaron á San Vicente”. Taunay (1953:9) também fala em naufrágio, presumindo-o por volta de 1515. Washington Luís (1956:110), depois de situar sua chegada em 1512, ressalta, com acerto, que nada de certo se pode concluir a respeito das motivações da vinda de Ramalho, que, em contato com autoridades e padres, nunca as mencionou. Esse Autor assinala ainda, na mesma passagem, que Pedro Taques afirma que ele era oriundo de Viseu, enquanto Tomé de Souza dava-o como originário do termo de Coimbra. Almeida Prado (1966:94-5) dá pela exatidão do testamento de João Ramalho “na maior parte dos seus termos”, mas pondera (1966:89): “Ramalho, por exemplo, recém-casado, não emigraria quando a esposa estava para dar à luz. Incorreu pena de degredo? Se fosse apenas um náufrago, tentaria voltar a Portugal o mais cedo possível. E não o fez”.
Convivendo em íntima mimetização, o estilo de vida desse pioneiro paulístico confunde-se com o dos próprios índios Tupininquim, de que se tornou chefe tribal. A respeito dessa etnia indígena, convém deixar claro que uma corrente historiográfica, encabeçada por Pedro Taques, seu primo Frei Gaspar da Madre de Deus e Serafim Leite,
baseando-se em Gabriel Soares de Sousa, afirma que Guaianá, Goianá ou Guaianã eram os índios da tribo de Tibiriçá, de Piratininga, e de Caiubi, senhor de Geribatiba. Alguns autores chegam a dar como os mesmos índios os Tupiniquim e os Guaianã, a exemplo de Bruno (1966:10). Teodoro Sampaio, no estudo “Os Guaianãs da Capital de S. Vicente” (1978d:203), confrontando textos de Hans Staden, Gabriel Soares de Sousa e Simão de Vasconcelos, é bastante esclarecedor a respeito dos índios encontrados pelos portugueses, tanto os exploradores quanto os jesuítas, no planalto de Piratininga:
Ao tempo da invasão dos portugueses, Tupiniquins eram os índios que dominavam no litoral e no sertão de Piratininga onde só em guerra penetravam Guaianãs [ou Guainás, na grafia de Capistrano de Abreu].Bem examinada esta hipótese, a favor da qual tão poderosas razões militam, chega-se à conclusão de que, de fato, os primeiros catecúmenos de Piratininga, os índios que concorreram para a fundação de S. Paulo, não eram guaianãs.
Ele afirma ainda (p. 210) que a língua dos Guaianases não era do ramo Tupi, “mas continha elementos dele assimilados que, de algum modo, a tornavam compreensível aos que sabiam a língua geral”. Na verdade, essa compreensibilidade, já que os Guainá eram do grupo Jê, provavelmente era devida ao freqüente contato interlingüístico no planalto, do que deve ter havido intercambialidade entre os estoques lexicais, já que, se efetivamente desses índios houve um esgalho com o nome de Maromomis, co-existindo com a matriz tribal Guaianã, como afirma o mesmo estudioso (p.210), convém salientar que, quanto a eles, Pero Roiz (1955:37) informa que foram objeto de especial dedicação por parte do Padre Manoel Viegas, que “levava à casa os filhos deles pequenos, para que aprendendo a língua geral, depois lhe servissem de intérpretes”, o que mostra, por um lado, que essa intercomunicação não era tão fluida e, por outro, a tentativa de unificação lingüística em torno da língua geral num primeiro momento, o que certamente não teve o sucesso esperado, pois ainda no século XVII há registro da necessidade de intérprete de sua língua. As atas da Câmara acenam com isso ao registrar o motivo da preocupação com o perigo iminente: “haver aqui muito gentio guaianá e assim a maior parte do gentio do sertão falar mal” (MONTEIRO, 2005, p.54).
Cardim (1980:104) alude a esses índios como sendo amigos dos portugueses, mas segundo a Ânua jesuítica do período de 1641-1644, eles foram referidos como “gente entre as demais nações brasílicas quase indomável, e com quem nunca puderam os Padres fazer coisa de importância em matéria de nossa fé”, relata Serafim Leite (2004-VI: 457). O estudo de Teodoro Sampaio (1978d) esclarece algumas das indefinições até hoje encontradas entre historiadores quanto à interpermutabilidade denominativa entre maromomis ou guaiamomis e guainases. Alcântara Machado (1980:180), em sua tão citada rigorosa e pioneira pesquisa em inventários e testamentos paulistas, não os toma pelos mesmos índios e nem mesmo afirma se tratar de uma cabilda oriunda de um fracionamento tribal. Distingue assim os “Maromenins” (que, segundo ele, vem grafado com inúmeras variantes: maromemins, marmenins, mormenins, guaramenis, guarmenys, goamenins,
gromemins, guarememins, gromemis, guanimemis e até guatumimins), dos guaianases que,
“ao contrário do que fora lícito esperar, não são mencionados com freqüência”. E acresce: “de Guarulhos também não há vestígios senão em poucos inventários”. Ou seja, faz distinção entre maromomins, guaianases e guarulhos. John Manuel Monteiro, a seu turno, depois de identificar os índios Maramomi (que ele chama de maromini) com os Guarulho (2005:43), no que é coincidente com Benedito Prezia (2000:181), distingue-os dos Guaianá por toda a obra. John Hemming (2004:122) equipara guaianases e bilreiros, mas sem qualquer explicação de onde teria achado a fonte dessa identificação. Aryon Rodrigues (1998:66) afirma serem os mesmos os índios maromomis, guayanás e Guarulhos, o que parece factível, mas dentro da teorização feita por Teodoro Sampaio, o que explicaria a maior freqüência de uma denominação em detrimento da outra nos inventários. Todavia, em outra obra (1997:371), ele apenas identifica maromomis e guarulhos, sem qualquer menção a guaianás. Nenhum desses autores, ao menos nessas obras, remete a um suporte documental. Serafim Leite (2004-VI: 456), reportando-se a uma narrativa jesuítica de 1648, esclarece, embora sem a substância do estudo de Sampaio:
Valeu aos Padres para se comunicarem com os Gessaruçus um índio Maromimim ou Guarumirim, diz a narrativa. O fato aproxima e identifica estes índios, Gessaruçus e Guarumirins, que encontramos no alto, no médio e no baixo Paraíba, constituindo-se o rio o seu veículo de migração ou antes de movimento e atividade. Sendo assim, está resolvido
o problema dos Guarumirins. Tudo são índios Guarus, a que se juntava, ora o sufixo mirim, ora o sufiço açu; Guarumimins (Guarus pequenos); e
Guaraçus (Guarus grandes), que com o tempo deram Guarulhos nos dois
extremos do rio tanto no atual Estado do Rio como no de S.Paulo, permanecendo intato no lugar mais inacessível que era o médio Paraíba.
Prezia (2000:179), apoiando-se em Alfred Métraux, conduz-se de forma convergente à hipótese de Teodoro Sampaio ao afirmar que “todos esses grupos – Maromomi, Karajá do Sudeste, Papaná, Guainã, Sacaru, Gessaruçu, Coroado – seriam povos aparentados”.
Pero Roiz (1955:35) informa: “a língua é fácil de aprender a quem sabe a geral da costa; são amigos dos portugueses”. A sistematização de sua língua, de que se fez catecismo, complementa o mesmo Autor, foi feita por Manoel Viegas, jesuíta que veio com 17 anos em companhia dos meninos órfãos de Lisboa, daí ter sido chamado de “Apóstolo dos Maromomins”, como historia Serafim Leite (2004-I: 209), tendo sido ajudado por Anchieta, obra jamais aparecida. Simão de Vasconcelos, em sua biografia de Anchieta,
apud Teodoro Sampaio (1978:208), também registra: “Têm língua fácil de aprender, aos
que sabem língua geral da terra”. Historiadores modernos como Maria Beatriz Nizza da Silva (1998:17) e John Manuel Monteiro (2005) filiam-se à tese de Capistrano de Abreu e Teodoro Sampaio de que os índios da tribo de Tibiriçá eram Tupiniquim.
De João Ramalho há importantes referências de cronistas eqüevos, portugueses e estrangeiros. Uma carta de Tomé de Souza, de 1o de julho de 1553, apud Darcy Ribeiro (2001:84)
,
é muito ilustrativa: “[...] tem tantos filhos e netos, bisnetos e descendentes dele, que o não ouso de dizer a Vossa Alteza. Não tem cãs na cabeça nem no rosto e anda nove léguas a pé antes de jantar”.A referência feita pelo viajante alemão Ulrich Schmidel (1903:285) é também ainda muito lembrada:
Ahora marchamos nosotros á un pueblo que pertenece á los Cristianos, en que el principal se llama Johann Kaimunnelle (Juan Ramallo) y por suerte nuestra no estaba en casa, porque este pueblo me pareció una cueva de ladrones; fué que el dicho principal estaba en casa de otro
Cristiano en Vicendo (San Vicente) y estos desde ya antes estaban por entrar en un arreglo entre sí; estos 800 Cristianos, pues, en los 2 pueblos dependen del rey de Portugal, y del dicho Kaimunelle (Ramallo), quien según él mismo lo asegura hace ya 40 años largos que ha vivido, mandado, peleado y conquistado en tierra de Indias, razón por la que quiere seguir mandando en la misma con preferencia á cualquier otro, cosa que el otro tal no se la consiente, y por lo tanto se hacen entrambos la guerra; y este más nombrado Kaimunelle (Ramallo) puede en un día reunir 50.000 Indios, mientras que el rey no reune 2.000; tanto es el
poder y el prestigio de que él goza en la tierra4.
A respeito dessa impressão depreciativa de João Ramalho, Cortesão (1955:194) faz reservas:
Surpreendem-se os historiadores com este depoimento, tão em desacordo com a lição dos documentos. Ao que nos parece, a explicação é óbvia. Schmidl escrevia com idéias preconcebidas. Vinha de cidades e acampamentos de espanhóis, prontos sempre a caricaturar costumes e indivíduos portugueses, como inversamente, este àqueles. Toda a sua figuração da vila de Santo André e do seu alcaide-mor que, aliás, ele confessa não ter visto, tem as características de uma lenda. E tanto assim que, após ter escrito aqueles parágrafos, confessa tranqüilamente ter sido
muito bem recebido pelos filhos de João Ramalho.
Essa é também a avaliação feita por Washington Luís (1956:113-4), que arremata:
Em relação ao Brasil a pequeniníssima narração de Ulrico Schmidl só tem valor para mostrar que João Ramalho habitava o planalto, no caminho para S. Vicente, porto de embarque para a Europa, o que também é conhecido por documentos de maior valia. É pueril a narração de Ulrico Schmidl nessa parte.
Ramalho já representa, na verdade, uma fase posterior ao estágio econômico inicial do tipo de exploração praticada, que era meramente através do primitivo sistema de troca entre brancos e índios, em que interesse e encanto dos índios, na visão do branco, por algumas das ferramentas de metal e quinquilharias oferecidas, superavam qualquer vínculo de solidariedade, como se vê no quinhentista Gândavo (1995:122): “Porque como estes Índios cobiçam muito algumas coisas que vão deste Reino, convém a saber, camisas, pelotes, ferramentas, e outra peças semelhantes vendiam-se a troco delas uns aos outros aos portugueses” .
Esse tipo de economia mercantil, fundada na commutatione rerum, bastante explorada quando da implantação das feitorias costeiras, é vista por Darcy Ribeiro (2001:83) como “altamente nociva”, já que “capaz de operar como agência civilizatória pela intermediação do escambo”, o que, com mais acerto, é minimizado por Florestan Fernandes (2000:81-2):
Artefatos como o machado, a enxada, a faca, a foice, além dos tecidos, dos espelhos, dos colares de vidro e outras quinquilharias, logo foram muito cobiçados pelos indígenas. [....] a difusão desses elementos culturais não afetava, entretanto, o equilíbrio do sistema organizatório tribal. De um lado, porque o uso de tais artefatos não se fazia acompanhar da aceitação das técnicas européias de produção, de circulação e de consumo. De outro, porque os próprios indígenas selecionavam os valores que desejavam incorporar à sua cultura, rejeitando os demais, às vezes até de forma desagradável para os brancos (como, por exemplo, as maneiras dos europeus às refeições ou diante dos bens naturais, que pretendiam acumular em grande quantidade: os nativos ridicularizavam-nos abertamente).
Do ponto de vista lingüístico, esse contato, do qual dependia também o sustento dos brancos – especialmente através da caça e pesca e produtos advindos da roças, como mandioca, milho e abóbora, etc –, são os primeiros passos no aprendizado língua geral pelos aloglotas-aprendizes dela, sentinelas avançadas de todos os planos de exploração e ocupação.
Em relação ao padrão de vida que o pioneiro pirantiningano passou a incorporar no meio daquela comunidade indígena, que ele liderava com altivez, pode-se dizer que configurava um retrocesso em comparação com a civilização de onde ele veio, e se aproximava muito mais do modelo cultural e de vida dos nativos – dos quais aprendeu a língua com fluência, pelo que será nomeado, mais tarde, junto com Antônio Rodrigues, língua da terra por Martim Afonso de Souza, escreve Washington Luís (1956:110-111) –, como se vê da preciosa informação dada por Nóbrega (2000:173-4) a respeito da integral adoção dos costumes indígenas adotados pelos descendentes mamelucos de Ramalho: “Seus filhos vão à guerra como os índios, suas festas são de índios, e assim vivem andando nus como os mesmos índios”. É nessa mesma carta que o jesuíta dá o seguinte relato negativo sobre João Ramalho, considerando-o a petra scandali a empeçar os propósitos missionários, para depois passar a vê-lo com mais simpatia:
Neste campo está um João Ramalho, o mais antigo que está nessa terra. Tem muitos filhos e mui aparentados em todo este sertão. E o mais velho deles levo agora comigo ao sertão por mais autorizar nosso ministério. João Ramalho é muito conhecido e venerado entre os gentios e tem filhas casadas com os principais homens desta capitania e todos estes filhos e filhas são de uma índia, filha de um dos principais desta terra. De maneira que, nele e nela e em seus filhos, esperamos ter grande meio
para a conversão destes gentios.
O mundo a que foram arrojados, tanto esse colono português como outros espalhados pelo litoral, de que tinham debandado seduzidos pela indianização, exercia neles um fascínio quase hipnótico pela liberdade, especialmente sexual, que os rigores da civilização refreavam coercitivamente, a exemplo do embrutecimento em que alguns brancos e seus filhos mamelucos se reduziam ao viver segundo a lei da natureza. “Santo André, no alto dos campos, mais era uma traição à idéia civilizadora do que uma vila de portugueses”, descreve com perfeição Teodoro Sampaio (1978e:229). Nóbrega (2000:87) dá notícia desse embrutecimento ainda muito vívido por ocasião de sua chegada: “Andam muitos filhos dos Cristãos pelo sertão perdidos entre os Gentios, e sendo Cristãos vivem em seus bestiais costumes”.
Há registros, inclusive, de experiência com antropofagia: “Como já se achava cristão a mastigar carne humana para com isto dar-se bom exemplo ao gentio” relata ainda Nóbrega, apud Taunay (2003: 253 e 327), fato igualmente assinalado por Florestan Fernandes (2000:82): “O impacto da situação na personalidade dos brancos era tão forte, que eles passavam a viver como nativos, assimilando inclusive atitudes e valores considerados degradantes pelos europeus, como a participação dos sacrifícios humanos e do repasto antropofágico”.
Cortesão (1955:127) transcreve trecho do relato de Diogo Garcia a respeito do acolhimento que recebeu dos moradores de São Vicente em 1927: “y está una gente alli con el Bachiller que comen carne humana, y es muy buena gente, es amiga mucho de los cristianos, que se llaman topies”. Capistrano (1963:57 e 74) e Taunay (2003:252-3) também se referem a essa prática entre os brancos atirados ao desconhecido e exuberante novo mundo. Há mesmo uma suspeita histórica de que aquele “religioso sacerdote, [que] movido pelo demônio, levou um dia um principal duma Aldeia ao seu contrário para o matar e comer”, referido por Nóbrega (2000:77), tenha sido um franciscano, como informa Van Der Vat, citado por Serafim Leite em nota de rodapé da obra citada.
Escorregando em índias nuas, parafraseando a conhecida expressão de Gilberto Freyre, aqueles decaídos da civilização tornaram-se régulos no novo mundo, no que foram favorecidos por uma peculiaridade do sistema familial tupi: a situação de mando conferida mesmo ao branco que se integrava ao regime tribal através de união com uma indígena, num processo de aculturação às avessas. Mais que uma generosidade, esse tipo de permeabilidade revelava uma estratégia de cooptação pacífica do temido branco, muitas vezes interpretado como personificação do ente salvador da mitologia heróica indígena. Tratava-se, na verdade, da parte dos índios, de um tipo cultural de arras no propósito da aliança, prenúncio de miscibilidade que se revelou fecundo. Não é de aceitar a tese de Capistrano de Abreu (1963:56) que prefere ver nessa prática uma mera receptividade sexual de índias com o simples propósito de acasalar com o branco superior:
Da parte das índias a mestiçagem se explica pela ambição de terem filhos pertencentes a raça superior, pois segundo as idéias entre elas ocorrentes só valia o parentesco pelo lado paterno. Além disso pouca resistência
deviam encontrar os milionários que possuíam preciosidades fabulosas como anzóis, pentes, facas, tesouras, espelhos.
O conhecimento da língua geral era imprescindível nesse inter-relacionamento entre o branco e a tribo em que estava imerso seu líder branco, mecanismo através do qual se projetavam estratégias, fixando-se rumos, métodos de ataque e disposição dos apresados para o comércio escravista. O levantamento feito por Cortesão (1955:43) mostra o cenário