Nanotubes de carbone

O principal assunto desse artigo sobre intercâmbio cultural é Shakespeare. A razão dessa escolha se dá pelo fato de Shakespeare ter se tornado um ícone global tão onipresente que é possível usá-lo para refletir a respeito de intercâmbios entre culturas, tanto no seu momento histórico, no início da modernidade (fim do século XVI e início do XVII), quanto no momento atual de reprodução e performance de suas obras numa grande variedade de mídias e linguagens no mundo todo. Como um historiador cultural que trabalha com o passado, mas acredita que toda investigação histórica envolve escrever uma história do presente, vou abordar a dimensão histórica do que chamo de “mobilidade cultural” de Shakespeare: como o drama shakespeariano realiza1

intercâmbio cultural e, nesse processo, celebra suas possibilidades enquanto também nos alerta sobre seus perigos.

Antes de discutir Shakespeare, devemos interrogar o conceito de

“intercâmbio cultural”: como o definimos, qual é a sua história e, talvez de forma um tanto controversa no clima político atual, quão desejável ele é. Minha reflexão se dará primeiramente através de uma perspectiva produzida no mundo ocidental anglófilo, mas considera que esse viés pode não ser aplicável ao contexto brasileiro. Parte do que eu disser pode requerer correção de outros participantes, mas essa é a grande vantagem de um seminário sobre intercâmbio cultural!

Todas as culturas são definidas por e através de intercâmbios com outras, pois, como a identidade, elas precisam demarcar suas fronteiras e estabelecer o que são através do que elas não são. Toda cultura chega a um

entendimento de si por contraste a uma outra e, ao fazer essa distinção, um julgamento – historicamente, um julgamento frequentemente negativo – é feito sobre essa outra cultura. Ou seja, nós definimos nossa cultura e identidade em relação a algo externo e diferente de nós “mesmos”.2

Consequentemente, toda cultura demanda uma certa forma de encontro (ou intercâmbio) real (ou imaginário) com uma outra. Essas transações podem ser positivas ou negativas. Historicamente, elas são negativas; no entanto, ultimamente, a linguagem e as políticas do multiculturalismo têm tentado entender essas transações de uma forma mais positiva.

Se começarmos por considerar o intercâmbio cultural historicamente, especialmente no período da Renascença Europeia (c. 1400-1600), nossa

194 interesses globAis no mundo shAkespeAriAno

discussão precisará de um pouco mais de definição devido a significados como geografia, religião e etnia. O conceito de

renaissance, do francês

“renascimento”, é um significado que se definiu numa troca cultural imaginária com o mundo greco- romano, que os primeiros acadêmicos humanistas procuraram imitar e equiparar. Nesse cenário, o conceito de Europa, como um conceito cultural, surge de uma conversa com o passado clássico, permitindo que ele se defina como etnicamente puro, branco, patriarcal e cristão. Dessa forma, a ideia de Europa herda os limites e exclusões praticados primeiro pela cultura grega e, em seguida, romana. Os gregos se definiram em oposição à

Pérsia, enquanto que os romanos compreenderam-se pelo contraste a uma variedade de culturas “bárbaras” a eles opostas, que incluíam Cartago e Germânia.

A historiografia tradicional tendeu a considerar a Renascença europeia como uma redefinição de si mesma, resultante dos conflitos surgidos entre os chamados “Povos do Livro” – as três grandes religiões monoteístas abraâmicas do judaísmo, cristianismo e islamismo. De acordo com esse cenário, à medida que o cristianismo do século XV se transformou na Europa do século XVI, a cultura europeia, oficialmente, se definiu em oposição ao Islã e, particularmente, ao Império Otomano Sunita (que havia conquistado a capital Bizantina de Constantinopla em 1453). A política oficial da Igreja e do Estado, tanto na cristandade como no islã, proibia

intercâmbios entre as duas culturas; o papado romano tornou ilegal o comércio com muçulmanos a partir do século XIII, enquanto o islã dividiu o mundo entre Dar al-Islam (“casa do islã”) e Dar al-Harb (“casa da guerra”),

estabelecendo que cristãos e judeus deveriam ser convertidos à força ou tolerados como súditos pagantes de impostos. Apesar de sua ancestralidade comum na fé abraâmica, tanto a cristandade como o islã consideravam um ao outro como heresias, desvios da “verdadeira” fé, prevenindo o

Albrecht Dürer, o estupro de europa,

195 Jerry brot ton

intercâmbio entre si (exceto quando se tratava do difícil tema da conversão de uma fé para a outra, uma questão que recentemente tem sido tema de grande atenção).

Essa suposição de que as culturas se definem pela exclusão dominou o pensamento europeu dos séculos XIX e XX como uma forma conveniente de sustentar as ideologias dominantes do imperialismo e do

orientalismo. Momentos de intercâmbio cultural foram raramente identificados, pois ninguém acreditava que eles existissem, e, mesmo se existissem, poucos estudiosos tinham o desejo ou a habilidade de investigá- los (a formação acadêmica dominante concentrava-se nas tradições linguísticas e culturais grega e romana, e poucos acadêmicos estavam preparados para trabalhar em documentação árabe, turca ou persa).

Recentemente, respondendo a uma série de fatores, desde a historicização da teoria pós-colonial até à crítica da tese neoliberal da “guerra de civilizações” do pós-11 de setembro, houve tentativas de identificar formas de troca cultural entre as duas fés, apesar das coerções históricas que as proibiam.

Examinando apenas dois exemplos de intercâmbio cultural entre cortes muçulmanas e cristãs do fim do século XV, podemos ter alguma ideia da gama de questões e consequências que eles inspiravam. No fim dos anos de 1470, vários artistas italianos foram trabalhar para a corte otomana de Maomé, o Conquistador, na sua nova capital, Istambul (anteriormente Constantinopla, que caíra aos

Otomanos em 1453). Eles incluíam o veneziano Gentile Bellini e Costanzo da Ferrara (um pintor cortesão de Nápoles), este último tendo criado este belo retrato de um escriba sentado (acima), em guache e tinta em papel. Ele usou tradições pictóricas ocidentais para representar as características de um oficial da corte otomana – o caftã de veludo, sedas, turbante e a caligrafia. Numa resposta direta, um pintor otomano

produziu esse retrato de um pintor (também acima, ao lado), baseado na pintura de Costanzo, mas transformando-a sutilmente: agora a figura é de

Esquerda: Costanzo da Ferrara, escriba

sentado, c. 1479-80. Direita: artista

otomano desconhecido, retrato de um

196 interesses globAis no mundo shAkespeAriAno

um pintor, trabalhando num retrato que parece ser a fusão de tradições artísticas europeias e persas.

Este é um exemplo de intercâmbio cultural que é

definido pela competição artística: Costanzo desafia as técnicas islâmicas prevalentes que encontrou na corte otomana (incluindo a tradição não figurativa da arte islâmica). Digerindo esse desafio, o artista otomano anônimo respondeu com uma outra pintura, que funde várias tradições na mesma imagem. Esse tipo de intercâmbio parece ocorrer

independentemente do poder político (Costanzo estava em Istambul como um súdito do sultão) e da religião (produção de retratos circulavam entre a elite otomana, desrespeitando as proibições teológicas). Por mais fascinante que nos pareça, essa não é uma imagem de intercâmbio que leva a um maior entendimento entre as duas culturas, além de alguns códigos estéticos. Ela deve nos fazer considerar o quanto algo que parece ser uma extensiva troca cultural facilmente pode esconder questões como a religião (como parece ser o caso aqui), ou simplesmente não compreendê-las muito bem. De fato, precisamos estar sempre despertos para a possibilidade do intercâmbio cultural apenas reforçar percepções já existentes sobre uma cultura e a sua diferença em relação a outra.

Este é apenas um exemplo dentre muitos, que mostra como a simples concepção de um intercâmbio dentro de uma oposição binária entre cristãos e muçulmanos, oriente e ocidente ou Itália e Turquia, é insustentável. Intercâmbios culturais invariavelmente ocorrem em várias camadas, muitas delas sutis e contraditórias, como neste caso em que as cidades-estado rivais de Veneza e Nápoles usaram artistas visitantes para cultivar favores comerciais e apadrinhamento político otomanos contra outros estados italianos. Para além desse intercâmbio, uma enorme gama de trocas mundanas de bens, objetos, textos e linguagens (que estão fora do escopo desse artigo) começa a revelar uma outra camada de trocas culturais que também os historiadores apenas recentemente começam a descobrir.

Vittore Carpaccio, são Jorge e o

197 Jerry brot ton

Um outro exemplo seria a forma como o intercâmbio cultural ocorre através do compartilhamento de ícones religiosos. Um desses ícones é São Jorge. Na Inglaterra, onde São Jorge é o santo padroeiro, tanto ele como o seu “aniversário” (23 de abril, o mesmo de Shakespeare) se tornaram sinônimo do provincianismo inglês, associado a mitos de pureza nacional e étnica. Ele é, obviamente, mais internacional do que isso, e foi particularmente significativo para a cristandade durante as Cruzadas, quando era visto como um militante religioso e guerreiro que destrói o “dragão” muçulmano. Mas a reverência a São Jorge não é limitada à

cristandade. No islã, Jorge é associado a Al Khidr, “O Verdejante”, mencionado na Sura 18 do Corão, uma figura-chave do sufismo e mais um guerreiro religioso que algumas fontes dizem ter sido um oficial do exército de Alexandre, o Grande. Como São Jorge, acreditava-se que Al Khidr tinha ressuscitado após sua morte pelas mãos de um rei pagão.

Durante todo o século XVI, tanto escritores cristãos como viajantes ao Império Otomano discutiram a figura de São Jorge, que começava a ser contestada entre as

duas religiões. Shakespeare, claro, tem interesse em São Jorge, mas tal interesse precisa ser situado no contexto do impacto da Reforma Luterana, no início do século XVII. A divisão entre o luteranismo e o catolicismo, a partir de 1517, levou os dois lados a compararem um ao outro com a considerada “heresia” do islã: católicos viam o luteranismo como um exemplo de

apostasia similar ao islã, e começavam a colocar as duas crenças do mesmo lado. O luteranismo flertou com a ideia de uma reaproximação com o Islã a partir da sua primordial crença na escritura e pela rejeição da intercessão (especialmente através da adoração de ídolos), mas acabou condenando-o como mais uma manifestação da ira de Deus contra o papado.

As consequências dessa mudança na crença teológica foram profundas para a fé, arte e cultura. Mas, continuando a busca pelo significado de São Jorge: alguns escritores protestantes luteranos de fato enalteciam São Jorge, porque viam nele um iconoclasta, destruindo ídolos “pagãos” e, portanto, uma figura que poderia ser apropriada para criticar o que Lutero considerava adoração católica de ídolos. Do outro lado dessa disputa religiosa, comentaristas católicos e artistas como Ticiano representavam São Jorge como um guerreiro cristão que destruía as “heresias” gêmeas do luteranismo e do islamismo:

Artista Mugal anônimo, início do século 17, Al Khidr.

198 interesses globAis no mundo shAkespeAriAno

São Jorge se tornou um ícone notavelmente flexível, traduzível entre culturas e fés. Ele é uma figura ambígua, a que várias ideologias e crenças podem ser associadas. Ele pode ser luterano, católico ou muçulmano. Como fiquei sabendo, quando Paul Heritage me convidou para participar do Fórum

Shakespeare do ano passado, São Jorge foi também “traduzido” culturalmente no Brasil, importado da Europa católica do século XVI e fundido a Ogum, a divindade africana da caça, do ferro e da guerra. São Jorge é, portanto, um grande exemplo de um ícone que foi traduzido com sucesso entre culturas, primeiramente por motivos religiosos, mas também há

algo nele que transcende essa dimensão teológica. E é isso que me leva a Shakespeare. Espero que o relato anterior a respeito de um intercâmbio da

Renascença ajude-nos a ver que o aparentemente inequívoco grito de guerra de Henrique V em Harfleur, “Cry, ‘God for Harry! England and St.

George!’” (“Gritemos ‘Deus por Harry, Inglaterra e São Jorge!’” ) tem uma

história muito mais complexa do que normalmente imaginada. Essa história fica ainda mais complicada quando se observa os extensivos intercâmbios que ocorreram entre a Inglaterra elisabetana e o mundo islâmico durante o reinado da rainha, de 1558 a 1603. As razões por trás dessa aliança são muitas e complexas (elas são descritas em mais detalhes no meu próximo livro, This Orient Isle: Elizabethan England and the Islamic World).

Quando Elizabeth I formalmente excomungou o papado sob acusação de heresia, ela se livrou da proibição contra o comércio com o mundo islâmico e, imediatamente, sancionou a criação das companhias de Muscovy, Barbary e Levant. Todas elas estabeleceram relações

diplomáticas formais e alianças comerciais com os governantes saadianos no Marrocos, safávidas xiitas no Império Persa e o Império Otomano sunita. Essas alianças ofereceram oportunidades comerciais e meios para a sobrevivência política: com os otomanos ocupados numa guerra contra a Espanha católica, os ingleses viram a oportunidade de fazer uma aliança

Ticiano, carlos V na babalha de

199 Jerry brot ton

estratégica com o islã. Comerciantes, diplomatas e artesãos viveram e trabalharam em Marraquexe, Istambul, Argel, Alepo, Damasco, Ispaã e até na Índia

Mugal, muitos convertendo-se ao islã (alguns forçadamente e outros por própria vontade). Elizabeth removeu chumbo das igrejas para prover os regimes saadiano e otomano de matéria-prima para armamentos em troca de açúcar (daí os famosos dentes de Elizabeth...), seda, nitrato (para fazer pólvora) e alianças militares anti-hispânicas. Ela se correspondeu cordialmente com cada governante islâmico (assim como com a Rainha Mãe do sultão otomano, com quem ela trocou presentes), afirmando que elas duas eram “defensoras da fé” que intencionava destruir a idolatria católica. E, nesse processo, os ingleses começaram a entender as distinções entre as fés xiita e sunita. Isso levou alguns teólogos

protestantes a refletir sobre as semelhanças entre o sectarismo no islã e o cisma que ocorria na cristandade.

Esses intercâmbios culturais se manifestaram de várias maneiras no palco elisabetano. O teatro não está interessado no comércio ou na tolerância; seu negócio é o conflito, contradição e ambivalência; e isto foi precisamente o que uma geração de intercâmbios culturais com o mundo islâmico

proporcionou. Entre 1579 e 1624, houve nada menos do que 62 peças com personagens, temas e cenários claramente islâmicos. Muitos desses aparecem em algumas das mais influentes peças do período, incluindo

Tamburlaine (1597-1588), em que se queima o Corão no palco, e o Judeu de Malta (1589), de Marlowe, Tragédia espanhola (1587), de Thomas Kyd, Batalha de Alcácer (1589), de George Peele, entre outros trabalhos de Greene, Dekker,

Day, Greville, Heywood e Webster. O fenômeno atingiu seu pico em 1590, quando mais de vinte peças com personagens turcos e mouros apareceram. Essa foi uma década em que Shakespeare seguiu as tendências ao invés de determiná-las: ele se refere a turcos em não menos do que treze de suas peças, e muitas dessas citações estão nas peças históricas.

Desenho de Peacham de Tito Andrônico, com Aarão à direita, c. 1595