Le néant et le silence

Cependant, pour que le mouvement de la totalité auto-référentiaie de l’existence créatrice se mette en oeuvre, il faut du vide, du néant. Même si Hésiode fait allusion au néant à travers la notion de chaos, nous pouvons affirmer que depuis le début de l’histoire de la philosophie la notion de néant est évacuée du questionnement philosophique. Elle est très peu réfléchie, car, comme l’a observée Descartes, elle ne possède aucune valeur explicative ou créatrice. Face à cette notion c’est l’horreur du vide,

horror vacui.

Avec Anaximandre l’infini ou la béance se situe dans la relation réciproque, et non hiérarchique, entre la terre et le ciel. Donc, la béance primordiale n’est pas quelque chose qui surplombe les éléments, mais est inhérente au jeu qui existe entre les choses. Par contre chez Parménide, on ne peut pas connaître ce qui n’est pas. L’être est, les choses sont. En cela même que les choses sont, elles ne s’opposent pas. Les choses sont unies par l’existence pure. L’être dissout le devenir, le multiple. Tout est. L’être est absolu. Rien ne s’oppose à l’être. Même pas la pensée, car l’activité de penser et l’être sont le même414. Ce qui s’oppose c’est la voie de la vérité et l’opinion. Le néant est l’opposé contradictoire de l’être, fl est la négation qui suit !’affirmation de l’être. Alors le concept du néant est un concept formel, fl n’a pas de portée ontologique. II est seulement logique.

L’ontologie de Platon affirme une transcendance au-delà du sensible et au-delà de l’opinion en regard des Idées et de la science des Idées. L’être des choses c’est l’Idée. On comprend les choses par les Idées qui sont séparées de la réalité sensible et qui sont le modèle des choses.

Ce faisant, il sépare l’être du devenir. C’est une ontologie essentialiste. Mais il y a plusieurs Idées. H y a un pluralisme ontologique. Platon exécute le parracide de Parménide. Platon transforme la notion de l’être. Il y a un passage du verbe être, levai (Parménide), à l’être comme étant, το ον. La question pour Platon c’est être-vraiment ou être-non-vraiment. Il affirme l’être comme ce qui est vraiment, comme ce qui est étemel.

Avec le

Sophiste,

Platon revient sur sa doctrine. L’ontologie se problématisé en affirmant le non-être. Il s’agit de réfuter Parménide, à savoir que le non-être est. En fait, il s’agit de montrer la possibilité de l’erreur. Comment l’erreur est-elle possible? Mais avant de savoir ce qu’est le non-être, il faut savoir ce qu’est l’être. De l’être on ne peut dire que l’identité. Alors comment un même être peut-il être multiple? Comment une même chose peut-elle avoir plusieurs noms? Ainsi le non-être existe pour rendre compte de l’erreur et de la multiplicité. Platon distingue le ουκ ον et le μη ον, le rien qui est l’autre du rien absolu, pour rendre compte du jugement négatif à partir du néant relatif. Platqn rejette le néant absolu, il accepte l’existence d’un non-être relatif. Le non-être est sous un certain rapport415. À l’être, il faut ajouter l’altérité. Ainsi le non-être constitue la différence. L’être comporte à la fois l’identité et l’altérité (le non-être). L’être n’est pas un absolu, il est mêlé de non-être. Mais l’altérité est un moins-être, ce qui fait que le non-être n’est pas le contraire de l’être, car le non-être participe à l’être. L’autre habite le même de l’être.

Chez Aristote la négation est au niveau de la proposition, au niveau de l’esprit qui nie. Pour Aristote, le non-être de Platon en est un de relation. Il faut distinguer la puissance de l’acte, car l’être se dit en puissance et en acte. Dès lors, l’être a plusieurs sens, ce qui crée un problème d’attribution. Comment attribuer à un même sujet plusieurs prédicats? Donc, l’être, contrairement à Parménide, n’a pas la nature d’une nature unique. L’être se dit aussi bien de la substance que des accidents. L’être est un concept qui se dit de tout par immanence à tout.

L’être est ce qui est commun à toutes les choses. L’être et l’un sont les plus universels des prédicats et dépassent les catégories.

Le non-être se dit de chacune des catégories. La négation provient de l’esprit qui nie en formant une proposition négative. Il y a quatre modes d’opposition ou de jugement négatif. L’opposition des relatifs, des contraires, de la privation à la possession, !’affirmation et la négation. Dans l’opposition des relatifs, les relatifs se disent l’un de l’autre. Un terme est relatif dans la mesure où il se rapporte à un autre. Droite et gauche. Père et fils. Les termes relatifs ne sont pas vraiment des opposés. Dans l’opposition des contraires, les contraires sont dans le même genre mais sont exclus dans le même sujet. Froid et chaud. L’eau ne peut pas être froide et chaude en même temps. Dans l’opposition privative, la privation est dans la réalité. Exemple, l’aveugle. Dans l’opposition des contradictoires, la contradiction est le propre du discours qui nie un terme. La contradiction n’appartient pas à la réalité, mais, contrairement à Hegel et Marx, à !’intelligence.

La question demeure. Comment le changement est-il possible? Comment un être peut-il être tout en changeant? Le devenir ne vient pas de l’être en acte. Ceci donne raison à Parmenide. Il y a un milieu entre être et n’être pas, et c’est la puissance. Entre être et ne pas être, il y a pouvoir être.

Chez Thomas d’Aquin, le néant c’est l’absence radicale. Le néant est l’opposé de l’être. C’est un concept formé à partir de l’être en autant que nous nions l’être. C’est la pure absence de toutes les choses existantes. Si chez Thomas d’Aquin l’existence est la perfection, chez Hegel l’existence est le niveau le plus bas. «L’être pur et le Néant pur sont donc identiques»416. L’être est le néant, car il est tout à fait indéterminé. Il sera facile alors pour Bergson de concevoir l’idée de néant comme étant une pseudo-idée. C’est seulement un mot. Comme le

remarque Frege à propos d’une proposition négative, un mot ou une proposition peut posséder du sens sans nécessairement avoir de référence.

Mais c’est à Heidegger que revient l’honneur d’avoir mis la problématique du néant à l’avant- scène de la réflexion philosophique417. Le

Dasein,

en tant que souci, est en avant de lui-même. Mais cet avant ouvre le

Dasein

à sa possibilité extrême: la mort. Ceci signifie que le

Dasein

en anticipant résolument la mort, existe en vue de lui-même. Le sens de cette résolution anticipante réside dans la temporalité qui se temporalise selon trois extases qui sont l’avenir, le passé et le présent. L’avenir originaire est le mouvement par lequel le

Dasein,

en anticipant la mort, se projette en avant de lui-même et s’ouvre par conséquent à son propre pouvoir-être, tandis que le passé originaire est le mouvement par lequel le

Dasein

retourne à son être-été. Tant qu’au présent originaire, il est le mouvement par lequel le

Dasein,

à partir de l’avenir et du passé, découvre sa situation dans le monde. Ces trois extases du temps forment une unité dans la mesure où elles jaillissent simultanément. Ainsi la temporalité originaire exprime l’ouverture constitutive du

Dasein,

son «hors de soi» et son caractère de mise en projet. Le point crucial dans l’analyse de la temporalité chez Heidegger est que la mort fonde la temporalité. En fait, la temporalité et la mort son co-originaire. La temporalité repose sur la mort, sur le néant.

Dans

Sein und Zeit

la rencontre avec le néant ou avec le rien,

nichts,

ne se produit pas à partir de la pensée au sens traditionnel de penser quelque chose (un étant). Au contraire, cette rencontre se produit à travers une tonalité affective particulière qui est l’angoisse, car celle-ci ne s’angoisse pas devant une chose ou un événement qu’on pourrait nommer. Elle s’angoisse devant rien, devant ce qu’elle ne parvient pas à nommer, devant l’innommable, devant la pure transcendance de tout étant et de toute chose: devant l’être ou le néant. Ce néant n’est pas un vide absolu,

nihil absolutum.

L’angoisse détache le

Dasein

du monde en vidant ce monde de

417 Déjà Maître Eckhart au XlVième siècle distinguait l’éant (iht) et le néant (niht), «und das niht was Got». Josef Quint, Meister Eckhart deutschen Predigten, band Π. W. Kohlhanuner Verlag, Stuggart, 1971, p. 615; trad. Jeanne Ancelet-Hustache, Maître Eckhart, Sermons, tome Π, Paris, Seuil, 1978, p. 188.

sa signification418. C’est la version existentiale de Heidegger de

Yepochè

phénoménologique. Cette suspension de la signification du monde est une rencontre du monde comme tel sans nous placer hors du monde comme chez Husserl.

Avec le texte

Qu 'est-ce que la métaphysique?

Heidegger reprend la problématique du néant là où Bergson l’avait laissée, mais à l’envers. L’humain cherche à connaître seulement ce qui est. Le rien ou le néant, c’est seulement le pur négatif et une chimère419. Dès lors, l’humain à l’intérieur de sa recherche scientifique ne veut rien savoir du néant. Mais, justement, Heidegger s’interroge: «Qu’en est-il du néant?»420. Nous avons vu avec Aristote que “la négation est une opération de l’entendement’’421. Heidegger renverse l’hypothèse: «le néant est originairement antérieur au ‘non’ et à la négation»422 de sorte qu’il devient possible de nier, justement parce qu’il y a du Néant.

Ce néant, qui permet la négation, se montre à nous dans l’angoisse où les choses reculent devant nous. Les choses existantes nous échappent. Constamment elles nous glissent entre les mains. Elles ne sont plus réductibles à une

Vorhandenheit.

«Dans le glissement de l’existant, il ne reste et il ne nous survient que ce ‘rien’»423. C’est ainsi que «l’angoisse révèle le Néant», c’est-à-dire un Néant qui n’est pas séparé de l’existant dans son ensemble. Au contraire, «le Néant se présente

d’un seul et même coup

avec !’existant»424. Le rien ne sépare pas (

dia

-

418 M Heidegger, ¡Md, p. 404; GA 2, p. 343.

419 M. Heidegger, Qu ,est-ce que la métaphysique? in Question 1. Paris, Gallimard, 1968, p. 51; GA 9, p. 106. 420 Ibid., p. 52; GA 9, p. 106. 421 ¡Md, p. 53; GA 9, p. 108. 422 Ibid, p. 54; GA 9, p. 108. 423 Ibid, p. 58; GA 9, p. 112. 424 Ibid, p. 60; GA 9, p. 113.

balem),

mais distingue ce qui est uni

(sym-balein).

Le rien est la fissure recollant les parties manquantes sans effacer le lieu de la brisure. Si le néant se présente avec l’existant, il faut ajouter que l’existant nous échappe, car le néant repousse l’existant. Cette activité de renvoi n’est pas un anéantissement ni une négation, mais un néantir,

das Nichts selbst nicktet25.

Ce néantir fait que l’existant nous apparaît dans son

étrangeté,

dans son altérité radicale. Ainsi le rien suscite un retour vers l’arrière à partir duquel il est possible de percevoir dans son entièreté l’existant. S’il y a de l’existant et non pas rien, c’est que le néantir du néant met le

Dasein

en présence de l’existant. C’est en raison du Néant que le

Dasein

peut aller vers l’existant. Ce Néant fait du

Dasein

un être de transcendance, de liberté. Mais puisque le Néant nous met en présence de l’existant, il se fait oublier et demeure ainsi caché.

Nous nous sommes servi de la temporalité du

Dasein

pour montrer le mouvement récursif inhérent à !’acquisition des connaissances, à la métaphore, à !’imagination, à l’herméneutique, et à la dialectique que l’on retrouve dans l’existence créatrice polarisée entre le pôle mimétique et le pôle expressif pour aboutir à la mort, au néant, au vide comme fondement de l’existence créatrice immanente à l’humain. La mort, le néant ou le vide devient la condition transcendantale de l’expérience de la créativité qu’est l’humain. Alors l’humain s’expérimente à partir de lui-même, à partir de ce qu’il n’est pas, à partir de sa négation, à partir de sa propre mort ou du néant. La mort ou le néant, il ne faut pas l’entendre comme une grande noirceur, mais plutôt comme un vide synonyme de béance, de brèche, d’intervalle, d’interstice, de fissure, de brisure, de craque, de réceptacle, de trou, d’agora, d’abîme, d’oubli, d’inactivité, de loisir, d’oisiveté, d’espace, d’ouvert, d’indétermination, d’immobilité, d’absence, d’écart, etc. Tout ce champ métaphorique du vide n’est qu’une taxinomie. Nous pourrions résumer cette expérience du néant comme une expérience de l’entre-deux. Mais cet entre-deux n’est pas isolable de ce qui l’entoure. Alors il désigne la réciprocité de ce qu’il met en place425 426. Heidegger dira que la

Contrée

met les choses en rapport l’une avec l’autre et toutes avec

425 Ibid.. P. 61: GA 9. d. 114.

toutes427. La libre

Étendue,

mettant les choses en présence les unes des autres, les rassemble, les rapporte les unes aux autres et les faits revenir à elles-mêmes, à leur propre repos dans le Même428. À partir de la

Contrée,

toute chose revient à soi429.

Cependant, ce néant ou cette mise enjeu du mouvement auto-référential de Γ existence créatrice se donne à l’humain seulement dans le silence. Le silence nous introduit sur la voie ou sur le vide qui relie les deux pôles de l’existence créatrice. À chaque fois que le mouvement auto- référential de l’existence créatrice se concrétise dans un discours, une action, un sentiment, dans une perfection marquée par la finitude, il y a reprise du mouvement, du jeu de la créativité. À chaque fois que tout est fait, tout retourne au vide du néant. On se tait. Victor Hugo dans

Les

Orientales

: «Silence! Tout est fait. Tout retombe à l’abîme»430.

L’existence créatrice est silence, inaction et repos. Le silence demeure l’élément par excellence au niveau duquel le mouvement auto-référential se laisse percevoir. Comme l’indique Hannah Arendt: «Tous les mouvements, ceux du corps et de l’âme, ceux du langage et de la raison, doivent cesser devant la vérité. Le Vrai... ne se révèle que dans le silence»431. En fait, le silence nous ouvre au silence, car la subjectivité profonde et le silence sont identiques.

C’est dans le silence que l’existence créatrice peut s’édifier. Cette édification est rendue possible seulement si l’humain renonce à se fermer ou à s’ouvrir complètement. Avec cette renonciation, l’humain est atteint par la présence de l’existence créatrice. Dans le renoncement de soi, s’opère une mise en chemin de l’existence créatrice. Dans ce silence, l’humain habite

427 M. Heidegger, Sérénité in Question HL Paris, Gallimard, 1966, p. 193. 428 IbiçL, p. 221.

429 Ibid., p. 192.

430 Victor Hugo, Les Orientales. Paris, Gallimard, coll. Poésie, 1964, p. 67.

en poète. Il devient témoin d’une présence qui l’habite. Il devient celui qui soutient les opérations de la nature en tant qu’existence créatrice.

Le silence est à la fois le ton fondamental qui permet à l’humain d’être vigilant à la présence de l’existence créatrice, mais c’est aussi le caractère de l’existence qui touche l’humain. Le silence est à la fois un point de départ et un point d’arrivée, de sorte qu’il n’y a jamais eu de chemin parcouru, de progrès. Le silence est à la fois le sujet de l’expérience, l’objet de l’expérience et le processus par lequel le silence s’expérimente. Bref, il n’y a que du silence. C’est ce qui défini le caractère auto-référential de la totalité en mouvement de l’existence créatrice.

Le silence (le calme, la paix, la sérénité) n’est pas quelque chose de négatif. Il est la nature même de l’existence créatrice. H est le fondement de l’existence créatrice; qui est silence. Le silence est auto-fondant.

Chez le Heidegger de

Sein und Zeit,

le Vrai, l’authentique ou le soi-même surgit à partir d’une expérience du silence. Ce silence se fait entendre comme un appel de la conscience. C’est une voix qui fait comprendre au

Dasein

qu’il a à être lui-même à partir de sa propre situation singulière. Mais cet appel, puisqu’il est sans contenu et qu’il ne s’exprime pas dans un discours articulé, est étrange et angoissant. «La conscience n’appelle qu’en silence», c’est-à-dire vient du silence de l’inquiétante-étrangeté432. Le silence ne se fait entendre que dans le silence gardé. Le silence gardé révèle le soi-même qui est appel de la conscience, qui est résolution: qui est silence.

Le silence de l’appel en ramenant l’interpellant au silence retire celui-ci du on-dit433. La voix du silence dessaisit le

Dasein

du «on»,

das Man,

et permet à celui-ci de faire l’écoute de l’être qu’il a à être soi-même. Dans le silence, c’est l’être du soi-même qui perce jusqu’au

Dasein.

432 M. Heidegger, Être et temps, p. 355; GA 2, p. 296. 433 Md, p 334; GA 2, p. 277.

Et nous avons vu que ce soi-même est futural, donc un rien. Donc, devant ce rien angoissant, le

Dasein

garde le silence434. Ce n’est que sur le fond du silence que l’humain et le monde viennent à apparaître435.

Dans le silence, «l’homme devient la sentinelle du Néant»436. Il témoigne de la transcendance, de la métaphysique, c’est-à-dire du «passage» au-delà et au-dessus de l’existant. En tant que témoin, l’humain devient métaphysicien, une question qui dépasse l’existant, un voyageur qui voit et qui pourra ultérieurement raconter ce qu’il a vu. Il pourra raconter une histoire. Témoin, l’humain se fait mémoire. Nous y reviendrons. L’humain est témoin. H est une personne qui peut fournir une attestation, car il se tient en tiers entre le pôle mimétique et le pôle expressif. Et en se plaçant en tiers, il soutien le jeu entre les deux pôles; le jeu de la créativité.

L’humain, étant celui qui porte un témoignage, n’intervient pas dans le jeu interactionnel de la créativité437. Il ne fait que prêter l’oreille. Il écoute. Dans l’écoute, advient la rencontre de l’altérité. Dans l’écoute, l’humain laisse venir à soi. Il laisse-être. Il ne fait que regarder, contempler. H ne fait qu’accueillir. En tant que témoin, il est accueil. Pure réceptivité. Dans l’écoute, le sujet ne se fait pas auteur, ni fondement. Au contraire, dans l’écoute le sujet se désapproprie de soi, de ce qu’il connaît pour laisser venir l’inconnu, la nouveauté. Ainsi, il est ouverture première. Il entend l’inouï: ce qui peut le contredire. Dans l’écoute, il s’expose à sa propre réfutation. Cela fera dire à Gadamer que l’autre peut avoir raison438.

434 M. Heidegger, Ou’est-ce que la métaphysique?. Paris, Gallimard, 1951, p. 59; GA 9, p. 112.

435 B. P. Dauenhauer, Silence: The Phenomenon and Its Ontological Significance. Bloomington, Indiana University Press, 1980, p. 129.

436 M. Heidegger, Ou’est-ce one la métaphysique?, p. 66; GA 9, p. 118. 437 Nous verrons que cette non-intervention est déjà en soi une action. 438 H. G. Gadamer, La philosophie herméneutique, p. 230; GW 10, p. 274.

Le sujet n’est plus le maître. Dans le mot grec, υπακουειν, il y a une parenté entre obéir et écouter. Alors le sujet, dans l’exercice de l’écoute, obéit en toute humilité. Dans cette obéissance, le sujet ne s’y recueille pas dans la présence à soi. Il sort de lui-même pour accueillir une expérience qui déborde la conscience de soi. Comme l’écrit Christian Bobin dans

Tout le monde est occupé

: «Il a écouté comme écoutent tous les enfants du monde, en se

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