MODÈLES DE COMPRÉHENSION DE L’AMBIVALENCE

Outre la réflexion philosophique d’inspiration hégélienne chez Weil qui semble prendre toute la dimension de la négativité du concept, deux autres théories en sciences humaines considèrent véritablement les aspects ambivalents de la violence et de l’agressivité dans leurs analyses pour s’efforcer d’en rendre compte. Il s’agit de la psychanalyse (sous la forme d’une première élaboration de la théorie par Freud) et de l’anthropologie paradoxale de Girard. Aussi nous tournerons-nous, successivement vers chacun de ces trois modèles, pour examiner, dans quelle mesure ils sont susceptibles de comprendre de façon satisfaisante des paradoxes de la violence à l’école. Nous nous proposons d'aboutir à un schème processuel relationnel de compréhension de la violence à l’école.

Le modèle hégélien de Weil

Pour le philosophe hégélien Éric Weil la question de la violence est déterminante. Dans ses principaux ouvrages mais, tout particulièrement, dans Logique de la philosophie il affronte la question de la violence et de sa place dans les processus de la vie morale et politique. Le philosophe constate l’omniprésence de la violence, celle-ci se rencontre dans l’intériorité comme dans l’extériorité, dans la nature comme dans la société. L’homme est cerné par la violence, il a peur de la violence qu’il croise partout et qui met en crise la raison. Le philosophe tout particulièrement la redoute parce qu'elle menace la quête de la sagesse :“Et ne doit-il pas craindre la violence, et la craindre en tant que philosophe,

puisque c’est elle qui l'empêchera de devenir ou d’être sage ? ” .

* L’extérieur comme l’intérieur

A l’extérieur la violence se rencontre dans la vie publique comme dans la vie privée ; l’homme ne succombera-t-il pas “devant le taureau du tyran ou le froncement de sourcil de

l’être aimé” ? A l’intérieur, la violence confronte l’homme à lui-même et l’oblige à affronter

ses propres ténèbres : “En lui la passion n’aurait-elle pas cheminé insidieusement ? N’aura-

t-il pas été miné de l’intérieur avant de se retrouver face à face avec la violence extérieure ? Comme les autres craignent ce qui leur arrive du dehors, ne doit-il pas craindre ce qui le menace du dedans ?”. La provenance de la violence est liée à ses propres désirs, car si

les besoins, ou certains désirs, sont légitimes, d’autres désirs sont illégitimes et augmentent la violence dans le monde.

* La nature et la société

Weil, E. Logique de la philosophie, Vrin, 1985.

op. cit. p. 20. idem .

L’individu est porteur d’une violence originelle qui le pousse, selon Weil, à écraser l’autre pour survivre. Devant cette fureur naturelle, la société n’est pas vraiment alternative à cette sauvagerie. La société moderne déshumanise l’homme par le morcellement et la dureté qui la caractérisent. Dans son fonctionnement elle accule certains et, tout particulièrement la foule à qui elle semble refuser un processus d’individualisation, à une dépendance et un dénuement humiliants.

Devant cette prégnance de la violence qui le traque, l’homme doit rechercher une alternative. L’enjeu même de la philosophie implique ce dépassement de la violence, “..le

secret de la philosophie s’est ainsi révélé : le philosophe veut que la violence disparaisse du monde” (idem). Surtout, il devra se garder de dénier la violence car c’est là une impasse

évidente,“Il ne suffit pas de faire comme si la violence n’existait pas, de ne pas en parler, de

refouler la peur (...). Il faut qu’il se retourne vers la violence et qu’il la regarde en face” ✁

, peut-être même doit-il l’intégrer.

Pourtant, si la violence est l’autre de la philosophie et de l’éducation dans l’aboutissement du processus, elle ne lui est pas forcément étrangère. Il faut reconnaître que la source est la même, et que la violence est un moment de la négativité dans l’établissement processuel de la vérité et du sens. Pour le philosophe hégélien, en effet, on n’accède à la compréhension d’un phénomène qu’à partir de la compréhension du rôle qu’y tient la négativité et qu’y exerce la contradiction. Reprenant à Hegel le concept de

négativité, Weil, à son tour, s’attache à la redéfinir et à la circonscrire. L’homme est bien cet

être qui est caractérisé par ses contradictions : “..l’être qui est ce qu’il n’est pas et qui n’est

pas ce qu’il est (...).” La raison dans son accomplissement implique la négativité, “être raisonnable cela signifie être capable de réaliser sa propre négativité “ .

Pourtant cette négativité elle-même n’est pas le dernier mot de l’homme. Elle se retourne dans ses exigences et son processus. L’homme doit alors assumer la négativité de

la négativité. Dans son cheminement vers la rationalité pleine qui est “appel à conversion “,

l’homme “..se dressera contre son mécontentement : il ne cherchera plus à se débarrasser

de ce qui le mécontente mais à créer le contentement par la victoire sur le mécontentement même et la négativité (...). ...seule la double négation, la négativité de la négativité, peut lui permettre d’être raisonnablement raisonnable”. ✁

La dialectique est la démarche logique qui se préoccupe de substituer au principe d’immuabilité des Éléates celui de l’articulation des contraires au sein d’une même totalité qui les ordonne, et qui se soucie de rendre compte des paradoxes (depuis Héraclite). Platon lui-même a gardé cette préoccupation puisque son souci est, avec la dialectique, de dégager la philosophie de la confusion possible avec cette autre dialectique que la rhétorique pratiquait dans l’exaspération comme la résorption des pièges éristiques. De plus en plus, la dialectique philosophique hérite comme tâche de ne pas se contenter d’être une

✁ op. cit. p. 21 op. cit. p. 5. idem . ✁ op. cit. pp. 9-10.

simple confrontation des opinions contradictoires, mais celle de révéler les règles qui explicitent le déroulement processuel de la réalité à travers ses états multiples.

La dialectique hégélienne, telle qu’elle est reprise par Weil, tient-elle cette gageure ? La dialectique sur le plan philosophique souhaite unifier en une seule notion une réalité initialement dispersée. Dans la mesure même où elle est exigence synoptique d’unification conceptuelle (synagogique ) elle semble se situer dans la perspective du dépassement de l'unilatéralisme violent. Pour Weil c'est là qu'intervient l'éducation : comme apprentissage progressif de la posture universelle. La véritable alternative à la violence (ou à ses peurs), sera un processus d’humanisation qui passe par l’éducation. La violence est altération à intégrer et dépasser pour accéder à une humanité qui sera non plus point de vue de l’individu mais universalité morale et politique. Cette exigence d’universalité confère la responsabilité. Mais cette universalité est-elle pour le sujet (à partir de lui et de sa relation à l'autre sujet et aux autres) ou ne serait-elle qu'intériorisation de la raison générale communautaire ?

Là où l’individu restait meurtri et blessé par les pulsions qui le séparent et le coupent des autres, dans la communauté la violence est intégrée “ La violence n’est plus expulsée

du discours, elle n’est pas non plus simplement honnie : mais elle est comprise dans ce qu’elle est positivement, le ressort sans lequel il n’y aurait pas de mouvement, n’étant à chaque point particulier que négativité, elle est dans sa totalité, la positivité de l’Etre qui se reconnaît raisonnablement“ . La violence est désormais dépassée “ ..il y a eu violence pour l’homme qui n’était pas encore arrivé au point où la liberté raisonnable s’est réalisée, où l’homme universel se sait universellement et définitivement satisfait, raisonnablement content“ . C’est par la communauté et son aspiration à l’universalité que la violence sera

vraiment dépassée. C’est dans la communauté, en effet, que tout est réalisé :“Tout est

terminé tout est parfait” .

Seule l’éducation, pour Weil, comme pour Kant d’ailleurs, permet d’accéder à la responsabilité. Ainsi l’éducation, par un cheminement processuel permet-elle de dépasser la violence vers la responsabilité morale. L’être moral, en effet, est celui qui va pouvoir chercher non seulement son bonheur mais aussi celui d’autrui, au sein d’une communauté et d’un processus historique. Celui qui ne recherche pas l’universalisable consent, au fond de lui, à la violence. Cette universalité se réalise pour le sujet rationnel et collectif, dans l’Histoire. L’éducation consistera, pour le sujet individuel, à s’identifier avec le sujet collectif rationnel et qui advient à la réconciliation à travers un cheminement téléologique nécessaire. Un tel sujet individuel doit par l’éducation consentir à sacrifier ses aspirations dissidentes. Et l’individu responsable, fruit de l’éducation, qui se laisse réconcilier par le savoir absolu, faisant fi de sa souffrance, est l’individu qui s’est totalement agrégé au corps de la communauté, sacrifiant ainsi sa particularité souffrante. Quotidiennement affronté à ses difficultés il devra dire : “je souffre, je désire, je vais mourir. Je me bats et me débats.

Ma souffrance et ma lutte sont-elles moins immédiatement présentes à moi parce que le

idem . idem .

savoir absolu peut et que je peux moi-même, si je veux, à l’aide de ce savoir comprendre et réconcilier les contradictions entre moi et la violence de la lutte et de la mort, parce qu’il peut dépasser mon désespoir et aller vers le sens absolu dans lequel je disparais ? La violence est-elle moins violente pour moi parce qu’elle est violence comprise, moi qui souffre et qui lutte et qui travaille et qui vais mourir ? “ . Tout est accompli, en effet, pour....

le sujet absolu, auquel le sujet personnel doit se sacrifier.

Comment ne pas voir là un écho de la parole du Christ sur la croix, écho surtout de la lecture sacrificielle tragique de la Passion. Lecture souvent effectuée par la Gnose, et dont, on l'a dit souvent, la théorie hégélienne est empreinte. Dans cette compréhension de la Passion, on pense que le divin s’est aliéné dans la création et dans le mal comme négativité pour que le processus de dépassement, comme réconciliation, soit accompli sur le plan sotériologique. C’est la kenose de Dieu qui fait corps avec l’humanité et qui s’anéantit pour mieux la sauver. Contre cette interprétation estimée hérétique, l’orthodoxie de l'Église devait préciser le dogme des deux natures du Christ unifiées par sa personne et pourtant disjointes . Le vendredi saint ne pouvait signifier la mort de Dieu, inaltérable. Ainsi on pensait écarter la tentation monophysite (confusion des deux natures en une seule). Dès à présent, sans approfondir davantage l’analyse théologique (reprise plus loin), il est possible d’entrevoir pour les mesurer les implications anthropologiques d’une telle représentation métaphysique.

En effet, il convient d’interroger plus précisément la conception de Weil. Le dépassement de la violence et de la souffrance, dans cette perspective, ne serait possible que pour le sujet absolu du discours cohérent de l’Histoire. Nous ne reconnaissons pas là notre souci de l’émergence du sujet de l’éducation. Weil est conscient de l’objection, mais il ne peut y répondre. C’est le sujet historique du savoir absolu, celui de la communauté rationnelle organisée, qui dépasse la négativité par la négativité de la négativité, ce n’est pas l’individu empirique et souffrant “ Certes le savoir absolu ne se trompe pas et ne trompe

pas ses adeptes : il n’a jamais caché qu’il n’y a pas de réconciliation pour l’individu dans son individualité ” .

Cette représentation de la réalisation de l’universalité comme long processus de dépassement de la violence pour le sujet rationnel qui passe par l’éducation du sujet individuel, apparemment n’est pas sans noblesse. Elle ne prend cependant pas toute la mesure des exigences du sujet dans sa liberté, a fortiori de la personne ? L'individu n'est pas le sujet ni la personne. Il est une entité abstraite et interchangeable. Le sujet ou la personne sont êtres de désir et de relation. Ils pourraient peut-être faire usage de leur liberté pour consentir à ce sacrifice, s'ils le conçoivent comme don de soi au profit d'un bien plus grand que la vie (donner sa vie pour ceux qu'on aime) mais ils ne peuvent consentir au sacrifice de l'autre sujet, comme tiers. La position qui demande le sacrifice de l'individuel au profit du sujet absolu achoppe sur l'exigence éthique qu'impliquent les notions de sujet ou

op. cit. p. 56

On trouvera un prolongement de cette discussion, plus loin dans la chapitre consacré à la naissance du concept de personne dans le texte théologique.

de personne. Elle n'est pas véritablement quête de l’universalité dans le renoncement, librement consenti par souci ou amour de l'autre (non considéré dans son abstraction) mais elle est simple sacrifice du particulier au profit du général, position anthropologiquement inacceptable. Nous reconnaissons là le vice de tout totalitarisme ou libéralisme darwinien qui fait fi des personnes. L'humanisation par l’universalisation requiert, à chaque instant, la liberté d’un sujet engagé dans la relation (tel que le réclame une conception vraiment exigeante de l’éducation) et pour la relation ce qui ne peut être confondu avec une série de sacrifices infligés (à soi comme aux autres) au profit d’un bien réellement ou prétendument global et général.

Le tragique sur le plan métaphysique induit, il faut bien le reconnaître, le tragique sur le plan anthropologique. Par contre coup, nous pourrons pressentir l’importance pour l’orthodoxie de la définition de la double nature de la personne du Christ et son impact sur le modèle anthropologique d’une représentation qui rende justice à la personne humaine.

Si la philosophie de Weil, grâce à ses racines hégéliennes, apporte une réponse satisfaisante dans l’analyse subtile du renversement permanent de la violence, si elle montre clairement l’impasse illusoire de la dénégation de la violence, elle laisse ouverte et béante la question du rapport personnel qu’elle ne peut concevoir qu’à travers le rapport de l’individu au social. Intégrer la violence pour la dépasser n'est pas identique à la recherche d'une alternative radicale à la violence comprise dans ses paradoxes. De cette logique dialectique, nous garderons, pour la recherche d’une anthropologie relationnelle, la lucidité qui déjoue les pièges de la dénégation et le courage qui affronte la violence pour tenter d'en intégrer les contradictions. Nous ne pouvons pour autant accepter une solution qui se détourne des aspirations personnelles et qui néglige la liberté du sujet. Nous ne pouvons admettre que le sujet de l’éducation soit cet individu qui “s’est laissé réconcilier”. Pas plus que l'accès à un autrui généralisé (Mead) la conversion à un Sujet Impersonnel de l’Histoire ou de la Raison qui subsume et capitalise toutes les différences en les phagocytant dans son dépassement nécessaire ne paraît susceptible de fournir un modèle valable pour comprendre la violence intra, et inter-personnelle et culturelle à l’école, encore moins pour agir au niveau éducatif.

A partir de ces analyses, le terme de dépassement ne pourra plus être utilisé naïvement. Désormais trop connoté par les analyses hégéliennes qui impliquent le sacrifice du subjectif et du personnel il sera évité et nous lui préférerons les expressions plus modestes de réduction de la violence ou plus radicale de violence surmontée .

Le modèle issu de la psychanalyse peut-il, quant à lui, éclairer notre enquête et rendre compte de la violence, de son ambivalence et de ses retournements instables ?

Le modèle psychanalytique

La psychanalyse, dans sa réflexion sur l’ambivalence de l'agressivité et des pulsions, a tenté pour sa part de prendre en compte la réalité paradoxale de la violence dans ses manifestations intersubjectives. Le modèle de Freud peut nous aider à comprendre la violence à l’école dans ses retournements.

Sur le plan méthodologique, comme sur le plan théorique ou même pratique, Freud a été très embarrassé par les ressorts subtils et protéiformes des tendances et des conduites. Il achoppait sur les renversements permanents de l’humeur avec ses fluctuations dans la relation et se souciait d'expliquer l'ambivalence. Dans sa pratique relationnelle de thérapeute il rencontrait le transfert sous sa forme négative de résistance qui l’embarrassait fort : “..le sujet jusqu’alors si bon et si loyal devient grossier, faux, révolté, simulateur,

jusqu’au moment où je le lui dis et où je parviens ainsi à faire plier son caractère " ✁

. Mais devant ces contradictions et ces fluctuations le clinicien hésitait.

Il faudrait imaginer qu’il aurait souhaité pouvoir, selon la logique même de la relation, rendre compte de ces renversements, mais il n’y parvient pas. Ainsi le voyons- nous se résigner, en quelque sorte, à rejeter l’agressivité du côté de la métapsychologie, presque du côté de la métaphysique. Freud va hypostasier l’agressivité, pour en faire une sorte de pulsion fondamentale et antagonique. “Pourquoi, demande-t-il, nous a t-il fallu si

longtemps avant de nous décider à reconnaître une pulsion agressive, pour la théorie de faits qui étaient aussi évidents et familiers à tout homme” .

L'Éros ou pulsion de vie est la tendance de chaque être à manifester sa joie de vivre et son envie de se reproduire (au niveau de l’espèce comme de l’individu). Thanatos ou la pulsion de mort consistera en une tendance fondamentale, chez tout être vivant, à vouloir retourner à l’état anorganique. Dans tout individu, selon Freud, se rencontrent les pulsions libidinales comme celles de destruction et de mort. Dans le masochisme, elles se retournent contre le sujet de façon introvertie, alors que dans le sadisme elles se détournent contre l’extérieur, en s’exprimant grâce à la musculature. Éros et Thanatos vont devenir les deux polarités d’une métapsychologie dualiste et manichéenne. En chacun s'affrontent ces deux penchants.

C’est dans le cadre de cette explication dualiste que va être appréhendée l’ambivalence comme coexistence et variation dans la polarisation des attitudes relationnelles :“ l'ambivalence est la présence simultanée dans la relation à un même objet

de tendances, d’attitudes et de sentiments opposés, par excellence l’amour et la haine” .

Le terme apparaît pour la première fois chez Freud, justement, dans l’analyse de cette relation particulière qu’est la relation thérapeutique. On imagine, aisément, la stupeur agacée de Freud face aux phénomènes de renversement, devant le transfert négatif il écrit : “...on le découvre à côté du transfert tendre souvent en même temps et ayant pour objet

une seule et même personne.(...) c’est l’ambivalence des visées affectives qui nous permet le mieux de comprendre l’aptitude des névrosés à mettre leur transfert au service de leur résistance” ✁

. Car on ne peut sans doute le comprendre si on évacue le drame de la relation actuelle.

Mélanie Klein ou même Wallon, à leur tour, développeront cette notion d’ambivalence, dans la relation qu’elle soit parentale, thérapeutique ou éducative, mais

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Cité par Laplanche et Pontalis, Vocabulaire de la psychanalyse, PUF, 1990. p.14.

idem.. idem , p.19.

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sans jamais, à notre avis, parvenir véritablement à expliciter la logique intime, psychologique et anthropologique des renversements. Le conflit oedipien, en effet, est conçu comme un conflit d’opposition “..un amour bien fondé et une haine non moins bien

justifiée, dirigés tous deux vers la même personne ” . Ce dualisme fondamental, en catégories antagonistes, sera considéré comme le moteur de la vie psychique. Pour expliquer l’ambivalence la philosophie hégélienne ou la théorie freudienne des pulsions postulent, en dernière analyse, un dualisme fondamental. On sait que dans des états ultérieurs de la théorie, Freud a tenté de recourir de façon plus exigeante à l’analyse de la relation intersubjective, mais, selon nous, sans jamais y parvenir avec évidence.

Nous faisons le pari que devant les contradictions de la violence, il n'est pas nécessaire de se résigner à des réponses empreintes de métaphysique dualiste d’origine gnostique et qu'on peut espérer en élucider le processus par une approche vraiment