Antes de iniciarmos a análise do contexto cultural em Mia Couto, é importante chamar a atenção para a diferente situação que se verificou na África lusófona em comparação com a África anglófona e francófona. Enquanto que as colónias controladas pelo Reino Unido e pela França obtiveram, de um modo geral, a sua independência por volta do ano de 1960, Portugal, sob o comando de Salazar, rejeitou firmemente todas as pressões no sentido de descolonizar os territórios africanos, política que foi prosseguida, a partir de 1968, pelo seu sucessor, Marcelo Caetano.
Apesar de, em 1965, a resistência armada à administração colonial portuguesa ser já um facto em Angola, Moçambique e Guiné, em 1967, Franco Nogueira, ministro de Salazar, tentava que o sistema colonial português ainda fizesse sentido para o resto do mundo:
"Before all others, we alone have brought to Africa the idea of the rights of man and racial equality. We are the only ones to have practised 'multiculturalism', the perfect expression of a brotherhood of peoples. No one in the world challenges the validity of this principle. But there is still some hesitation to acknowledge that this is a Portuguese invention. To do so would enhance our authority in the world."1
Ao mesmo tempo que gerava este mito da harmonia cultural do império, o Estado Novo fomentou e promoveu a literatura exótica colonial, que tinha sido desacreditada no resto da Europa durante a I I Guerra Mundial. Ao tentar manter viva a ilusão de uma literatura 'afro- colonial', pretendia silenciar a verdadeira voz da literatura africana.
A tardia descolonização dos territórios sob tutela portuguesa levou a uma diferente periodização das literaturas africanas de língua portuguesa em relação às literaturas africanas de língua inglesa e francesa. Por exemplo, enquanto que, na generalidade do espaço africano anglófono e francófono, a partir dos finais da década de sessenta, assistimos já à produção de romances reveladores de sentimentos de desilusão perante a falta de concretização das esperanças da pré-independência e de denúncia perante o fracasso e a corrupção dos novos dirigentes, agora africanos (pensemos em AMOP e AS, de Achebe, e em LSI, de Kourouma),
Citado por SILVA, Tony Simões da - "De/Colonising Tales", Jouvert, Journal of Post-Colonial
no espaço africano lusófono, começavam-se a dar os primeiros passos em ficção, mas ainda num âmbito colonial em que os dirigentes eram, portanto, ainda europeus.
Mas, para além desta distinção, teremos ainda que proceder a outra, desta vez isolando Moçambique das outras ex-colónias portuguesas. Com efeito, para analisarmos devidamente o contexto cultural na literatura moçambicana, nomeadamente nas obras de Mia Couto, temos de tomar em consideração as especificidades de Moçambique nesta área. Uma série de factores sócio-culturais delinearam o destino de Moçambique de um modo muito diverso das outras colónias, e afectaram o desenvolvimento da sua literatura, imbuindo-a de tendências divergentes e múltiplas. A cultura moçambicana é o resultado de um cruzamento, ao longo da história, de várias civilizações: africanas (diversas etnias bantas), oriental (indiana e chinesa), islâmica (árabe) e ocidental (portuguesa). Esta dimensão de Moçambique como um mosaico de pequenas nações culturais constitui uma questão fundamental para a formação da literatura moçambicana e é um facto a ter em conta para a compreensão da heterogeneidade que caracteriza esta literatura.
"Moçambique é feito de muitas mestiçagens, de muitas trocas, principalmente nas áreas litorâneas onde sempre vivi. Áreas de mosaico cultural, onde há vários povos e existem várias influências culturais."2
Couto analisa a existência das diversas culturas no interior de Moçambique recorrendo à metáfora do formigueiro, também já utilizada, noutra perspectiva, por Achebe:
"Quando olhamos para a savana vemos um morro de muchém como construção das térmitas. Isto acontece porque olhamos apenas a superfície. Na realidade, a grande construção das térmitas é uma extensa rede de túneis e escavações. Nessa teia invisível reside a rainha-mãe que assegura a sobrevivência de toda a comunidade. Nós estamos discutindo Moçambique como se ele apenas fosse um morro de muchém, sem olhar à teia infinita que, no subsolo, constrói e justifica o morro. A nossa verdadeira mãe é a ruralidade. É este espírito rural que fabrica Moçambique."3
É precisamente por essa diversidade cultural que, para Couto, passa o projecto de moçambicanidade.
2 COUTO, Mia - "Moçambique é uma ilha", entrevista concedida ao Jornal do Brasil, Rio de Janeiro,
29.08.98.
"Há este mosaico, não tanto de raças, mas de culturas, das culturas que estão a marcar parte de uma coisa que é ainda só um projecto: a moçambicanidade."4
Sendo a literatura o produto cultural de um povo, torna-se o objecto ideal para o estudo das características que definem a identidade cultural desse povo. Para Fernanda Cavacas, é importante o estudo deste contexto que se inscreve obrigatoriamente nas narrativas.
"Seja o reflexo da época e da personalidade do romancista, através do seu imaginário e do seu inconsciente, seja o sinal da História, implícito, explícito ou oblíquo, importa analisar no interior dos textos a dimensão do real."5
Todos os códigos e indícios do real africano, adquiriu-os Couto numa vivência em estreita ligação com o mundo negro.
"A Beira era uma cidade muito conflituosa porque a fronteira entre os brancos e os negros era uma fronteira muito misturada, muito 'atravessada'...toda a minha infância é uma infância de viver no meio de negros, brincar com eles... [...] Na rua começava a África, em casa estava a Europa."6
"Sou marcado por essa dualidade, casa e rua, que me fez viver dois universos."7
À semelhança de Achebe, também Couto se assume como pertencendo a dois mundos, nem sempre sendo o mundo mais europeizado o que exercia mais atracção sobre ele.
"Praticamente eu vivi em dois mundos. O mundo da família, alguns filhos de vizinhos... E depois o outro nível, que era o nível que eu mais procurava, que eram os negros, também da vizinhança, e esses da escola. Isso tem a ver com a minha posição, porque eu era muito tímido e muito excluído, também. Eu também me auto-excluía...e procurava um pouco fazer grupo com esses que eram excluídos também. Havia uma espécie de natural procura..."8
Também, tal como em Achebe e Kourouma, uma das fontes de informação de Couto, para além da vivência directa,
"Eu só posso escrever o que eu escrevo porque nasci e vivi em Moçambique, não imagino que isto seja uma coisa que possa passar de outra maneira senão através das vivências profundas."9
COUTO, Mia, entrevista concedida a José Eduardo AGUALUSA - "A autenticidade está a criar-se agora", Público, 17.07.90, p.8.
CAVACAS, Fernanda - Mia Couto - Um Moçambicano que diz Moçambique em Português, texto policopiado, dissertação de Doutoramento em Literaturas Africanas de Expressão Portuguesa, Faculdade de Ciências Sociais e Humanas da Universidade Nova de Lisboa, Julho de 2002, p.520.
6 COUTO, Mia, entrevista concedida a Patrick CHABAL - Vozes Moçambicanas, Lisboa, Vega, 1994,
pp.275-6.
7 COUTO, Mia, entrevista concedida a Ornar Ribeiro THOMAZ e Rita CHAVES - "Escrita
desarrumada", Folha de S.Paulo, 18.11.98.
8COUTO, Mia in CHABAL, Patrick - Vozes Moçambicanas, op.cit, p.277.
situa-se ao nível das histórias contadas pelos mais velhos.
"Eu guardo da minha infância... um ponto de referência, as histórias que me eram contadas, dos velhos que moravam perto, vizinhos do outro lado da rua, de um outro mundo, e eu recordo desse mundo encantado até algumas histórias, sobretudo como eles me deixaram uma marca.
Contudo, Couto afirma-se um pouco "estrangeiro" em muitos dos aspectos culturais moçambicanos, faceta essa que, curiosamente, segundo o autor, é condição essencial para o tratamento literário a que ele os submete.
"Se estivesse por dentro de todos os códigos, de todos os mitos, se calhar não conseguiria tratá-los literariamente."11
Mia Couto, nas suas obras, apesar de não nos fornecer tanta informação de natureza sociológica e etnológica como Achebe ou mesmo Kourouma, não deixa de nos facultar dados que nos permitem aceder ao modo de viver e de pensar dos moçambicanos. Uma das razões que pode ter contribuído para esse menor pendor sociológico pode ter a ver com a postura de Couto em relação ao papel do escritor. Enquanto que Achebe considerava, enquanto escritor, ter a missão de ensinar África, com o objectivo de reabilitar a imagem denegrida desse continente e assim contribuir para a recuperação da auto-estima dos povos africanos, em Mia Couto esse sentido de missão, segundo o próprio, está ausente.
"O que eu faço dentro de mim é uma espécie de reconciliação com a situação e tenho muita dificuldade em ver isso como uma missão, algo assim como 'a literatura deve fazer'. Nunca me vi como tendo uma missão. Se a literatura pode ajudar em alguma coisa, é tranquilizar...a via da literatura oferece caminhos menos penosos que nos façam assegurar 'podes recuperar aquele tempo'. Nós temos que poder regressar ao passado... eu não creio, mas, se calhar, a literatura pode ajudar."12
Se bem que este autor negue sentir uma qualquer missão, pensamos poder afirmar que ele quer atenuar, pela sua escrita, o divórcio que se verifica entre a formação de muitos moçambicanos e a sua identidade cultural. O exemplo mais ilustrativo deste facto será talvez o Inspector Izidine Naíta que, ao longo do romance A Varanda do Frangipani ( VF), vai reaprender as suas raízes culturais, por exemplo, com Nãozinha e Marta Gimo, verdadeiras portadoras da(s) cultura(s) tradicional(is) e 'ensinadoras' de moçambicanidade.
COUTO, Mia in CHABAL, Patrick - Vozes Moçambicanas, op.cit., p.286.
11 COUTO, Mia, entrevista concedida ao DL, 10.05.90. 12 THOMAZ, Omar Ribeiro e CHAVES, Rita, op.cit.
Couto vai, assim, re-escrever e re-mitificar o passado, talvez seguindo a mesma estratégia estético-ideológica de Achebe e Kourouma de protesto contra as distorções, mistificações e exotismos apresentados pelos inventores colonialistas de África. Mas, tal como estes dois autores, Couto também não defende um retorno puro ao modo de vida tradicional,
"Não se trata de regressar ao passado, mas de trabalhar a modernidade sem virar costas ao património cultural."13
"Não defendo essas culturas tradicionais do ponto de vista revivalista. O que procuro dizer é que o passado não passou, existe dentro das pessoas e pode servir de contraponto aos valores da ganância e de enriquecimento fácil."14
reconhecendo, antes, que a identidade cultural de África tem de ser concebida com a incorporação do legado colonial. Numa aproximação clara ao ponto de vista de Achebe, Couto refere a importância do diálogo com o passado colonial e com a cultura do outro para a afirmação de moçambicanidade.
"Perhaps we're just beginning to create a basis for a national literature, and at this point we have to recognize that five hundred years of colonial history make up part of our memory, and that this memory has to be recuperated by us, as a people and individually."15
Esta perspectiva dialógica pluricultural não invalida que a tradição seja a referência sólida para as comunidades moçambicanas perceberem o mundo e o seu lugar nele. No entanto, mais uma vez, tal como nesses autores, em Couto, não há idealização desse mundo tradicional.
"Recuso-me a glorificar o mundo rural como se ele fosse uma essência isenta de história e de contágios."16
Através desta citação, torna-se claro que a tentativa de descolonização do processo literário em Couto passa por um sentido de desnativização literária. Contrariamente a outros, para este autor, a autenticidade africana não reside numa perspectiva de nativismo fundamentalista. Couto vai, por conseguinte, tentar fazer passar a imagem multifacetada do espaço cultural moçambicano.
11 COUTO, Mia m Jornal de Letras, Artes e Ideias, n°475, 13.08.91, p.10. 14 COUTO, Mia in Jornal Público, 15.06.96.
15 COUTO, Mia in AP A, Lívia - "A dialogue: Mia Couto and José Eduardo Agualusa", Trafika, n°4,
Winter 1995, p.45.
1.3.1 Cosmologia e religião
Mia Couto, fazendo talvez jus à mestiçagem cultural moçambicana, apresenta-nos uma espécie de síntese de dois mundos: por um lado, existe uma linguagem simbólica e metafísica do universo cultural ocidental judaico-cristão que o marcou e está presente por força da sua origem,
"Todo o dia é o terceiro, apto a ressuscitações." ( VF, p.51) "Está um céu de desaparecer a virgem." ( VF, p.91)
"Que atentassem no caso de Jesus. Alguém lembra o carpinteiro que oficinou o crucifixo? Alguém lhe deita as culpas? Não. Mão pecadora foi a que pregou os pulsos do Senhor." ( VF, p.121)
"Ernestina se levantou com modos solenes, parecia acabada de comungar. ... Falava com Deus?" (VF,p. 133)
"Semelhava um Cristo negro, carregando uma invisível cruz." {UVF, p.125)
"Massimo Risi passou pelo terreno minado como Jesus se deslocou sobre as águas." {UVF, p.204)
e, por outro lado, há um plano metafísico da religiosidade africana banta. Lembremos, por exemplo, o feiticeiro Zeca Andorinho e o padre Muhando, "duas faces da mesma moeda divina"17.
"E ele [o padre Muhando],...foi ter com o nyanga, que ele chamava de 'colega',..."{UVF, p.127) Mia Couto chama a atenção para a capacidade da sociedade moçambicana de harmonizar vertentes opostas.
"A sociedade moçambicana sabe absorver conflitos, tem uma grande habilidade para conciliar tudo, mesmo a nível religioso...porque no núcleo mais profundo há um caroço que é animista."18
A nível literário, por conseguinte, a imagética animista, muito mais do que, por exemplo, a rejeição explícita de uma imagética cristã, vai tornar-se um elemento constituinte e caracterizador da Estética africana.
"Não será por se afirmar anti-cristão que um texto literário pode ser africano, mas por procurar a sua inspiração no tradicionalismo religioso, no animismo, construindo e desenvolvendo uma imagética que saiba, de facto, a afr/can/dade."19
17 CAVACAS, Fernanda -Mia Couto: Acreditaísmos, Lisboa, Mar além e Instituto camões, col.Mar
profundo, n°4, 2001, p. 17.
18 Citado por SOUSA, Luís Manana - A construção da identidade na literatura moçambicana, tese de
doutoramento em Literaturas Africanas de Língua Portuguesa, Universidade da Corufía, 1998, p.509. As estatísticas oficiais revelam que, em Moçambique, 25 a 30% da população é muçulmana, cerca de 20% cristã e 50 a 55% animista.
Tal como nas obras de Achebe e de Kourouma, também nas de Couto é visível um certo sincretismo religioso.
"Contra esses desgovernantes se tinha experimentado o inatentável: ossinhos mágicos, sangue de cabrito, fumos de presságio. Beijaram-se as pedras, rezou-se aos santos. Tudo fora em vão..." {UVF, p.220)
Em VF, Ernestina, personagem essencialmente cristã, aconselha Salufo a procurar a ajuda da feiticeira Nãozinha.
* - Eu estive a pensar. Consulte Nãozinha, ela pode abençoar sua viagem.
- A senhora, assim mulata, tão portuguesa de alma, a senhora acredita nessas coisas? - Acredito, Salufo." ( VF, pp. 109-10)
Por sua vez, Nãozinha, que se caracteriza por uma série de crenças relacionadas com o animismo, e de práticas ligadas à feitiçaria e à magia, invoca Cristo:
" - Não vá, Salufo, eu lhe peço pela fé de Cristo." ( VF, p.91) Também Ermelinda {UVF) faz prova de sincretismo religioso.
"Às vezes, ela frequenta as missas pouco católicas desse padre Muhando. Mesmo desconfio que ela visita-se lá no feiticeiro, o tal Zeca Andorinho." {UVF, p.98)
E se, por um lado, se invoca repetidamente Deus, "Deus me perdoe, eu deixei de o amar." ( VF, p. 107)
"Lhe perdoasse Deus por amaldiçoar o santo papel..." {UVF, p.104) "E suspirou: - Haja Deus!" {UVF, p.116), etc.
por outro, também se faz referência aos deuses.
"Nossos deuses estão aqui perto. O Deus dele está longe, para além das vistas e das visitas." ( ^ P-68)
"Nem a terra, que é propriedade exclusiva dos deuses, nem a terra é poupada das ganâncias."
{UVF, p.156), etc.
Se aproximarmos uma informação fornecida por Couto relativamente a esta questão dos deuses,
"Os deuses moçambicanos são nossos antepassados, a nossa família. Parece um detalhe, mas isso muda toda a concepção do mundo."20
com a seguinte passagem de UVF,
"Eu era um filho especial: desde cedo meu pai notara que os deuses falavam por minha boca. É que eu, enquanto menino, padecera de gravíssimas doenças. A morte ocupara, essas vezes,
20 COUTO, Mia, entrevista concedida a Norma COTJRI - "Mia Couto divulga a língua portuguesa",
meu corpo,mas nunca me chegara a levar. Nos saberes locais, aquela resistência era um sinal: eu traduzia palavras dos falecidos." {UVF, p.143)
somos, necessariamente, obrigados a reconhecer a ancestralidade como um dado autenticamente africano e, simultaneamente, a relembrar a concepção de morte na África tradicional. A ideia da morte definitiva é puramente ocidental21. Para os bantos, ela não é
concebida como o fim da vida nem como a ruptura do ciclo vital, mas como uma transformação do estado visível ou material para o estado invisível ou espiritual, a continuação da existência sob outra forma e noutras circunstâncias.
"Excelendo morreu? Ou simplesmente mutou-se, deixou de se ver?" ( VF, p.55)
"Era minha mãe. Ou seria, antes, a visão dela. Pois ela já há muito passara a fronteira da vida, para além do nunca mais." {UVF, p.115)
"Agora, que ela transitara de estado..." {UVF, p.116)
"Quando transitasse para além da vida eu já saberia morar desse outro lado." {UVF, p.131) "E, no fim, só um conselho. É que há perguntas que não podem ser dirigidas às pessoas, mas à vida. Pergunte à vida, senhor. Mas não a este lado da vida. Porque a vida não acaba do lado dos vivos. Vai para além, para o lado dos falecidos. Procura desse outro lado da vida, senhor."
{UVF, p.159)
A morte, longe de ser encarada como algo traumatizante e penalizante para quem permanece vivo, pode inclusivamente assumir contornos poéticos.
"A morte é uma brevíssima varanda. Dali se espreita o tempo como a águia se debruça no penhasco - em volta todo o espaço se pode converter em esplêndida voação." {UVF, p.51) A filosofia tradicional banta, relativamente aos antepassados, postula a comunhão entre os vivos e os mortos ("...em Tizangara não há dois mundos. Ele que visse, por si, os vivos e os mortos partilharem da mesma casa", UVF, p.116), em que estes não vivem22, mas existem sob a
forma de forças espirituais.
"À entrada, Temporina gritou: - Dá licença, tia Hortênsia?
Silêncio. O italiano me pegou pelo ombro: Hortênsia não estava falecida? Pedia-se autorização a um morto? Pedi que respeitasse o silêncio. A um imperceptível sinal, Temporina recebeu resposta da antiga dona. Podíamos entrar." {UVF, p.65)
Ermelindo Mucanga (l/f) é um exemplo acabado da profunda influência que os mortos têm na cultura moçambicana. Após ter integrado o corpo de Izidine Naíta, vai assumir um
21 Ernestina que, tal como dissemos, é uma personagem essencialmente cristã, revela precisamente a
concepção ocidental acerca da morte ao perguntar: "A morte não é o fim sem finalidade?" {VF, p. 105)
papel interventivo no sentido em que lhe concede a vida ao voltar a morrer renascendo no frangipani. Está aqui implícito o conceito animista da metempsicose, da migração de espíritos, neste caso, a incorporação da alma numa planta. Uma passagem que nitidamente ilustra esta noção de metempsicose situa-se quase no final da obra:
"A árvore era o lugar de milagre. Então, desci do meu corpo, toquei a cinza e ela se converteu em pétala. Remexi a réstia do tronco e a seiva refluiu, como sémen da terra. A cada gesto meu o frangipani renascia. E quando a árvore toda se reconstituiu, natalícia, me cobri com a mesma cinza em que a planta se desintactara. Me habilitava assim a vegetal, arborizado. Esperava a final conversão..." (VF, p.151)
A personagem de Ermelindo fornece-nos ainda informação sobre duas formas de "vida" além-morte23:
o xipoco (fantasma, segundo o glossário incluído no romance)
o xicuembo (antepassados divinizados pela família, segundo a mesma fonte)
"Como não me apropriaram funeral fiquei em estado de xipoco, essas almas que vagueiam de paradeiro em desparadeiro. Sem ter sido cerimoniado acabei um morto desencontrado da sua morte. Não ascenderei nunca ao estado de xicuembo, que são os defuntos definitivos, com direito a serem chamados e amados pelos vivos." ( VF, p. 12)
Os bantos, numa perspectiva animista, acreditam, então, que cada ser humano se transforma em xicuembo (espírito de um morto) depois de morrer e que se torna um antepassado-deus para os seus descendentes. A influência dos antepassados é notória a nível terreno, por exemplo, no bem-estar e felicidade dos familiares vivos.
"Na vila, todos sabíamos - era Hortênsia quem continuava cuidando do sobrinho. Todas as manhãs sobre a mesa ressurgia o prato, com refeição destinada." (UVF, p.69)
"Mas o povo encontrava-lhe respeito, razão dos antepassados que ele dispunha na eternidade." (Í/KF, p.108)
Segundo a crença dos Macuas, a pessoa ao morrer transforma-se em espírito, conserva a sua identidade, continuando a ser membro da comunidade e do grupo familiar a que pertencia, e passa a funcionar como intermediário entre o ser supremo, Deus, e os humanos, podendo intervir em assuntos problemáticos relacionados com a comunidade.24 De um modo geral,
todas as etnias acreditam que no vértice da estrutura tribal estão os espíritos antepassados,