MATERIEL ET METHODES

Sob influência Marxista, Propp (2002) produz suas análises sobre a premissa de que os processos sociais, políticos e culturais são condicionados ao meio de produção. Segundo sua percepção, o conto maravilhoso não fugiria a essa regra. Analisando os contextos presentes nestes contos, encontram-se cenários feudais: camponeses e camponesas, reinos com seus castelos, príncipes e princesas, reis e rainhas, florestas, bruxas, magos e todo um universo de superstição mágica próprios do Medievo. Contudo, segundo Propp (2002), o conto maravilhoso é mais antigo que o feudalismo, assim, “não está ligado à base econômica de produção em curso no início do século XIX, quando se começou a registrá-lo” (Ibid., 2002, p.7), portanto, “é com a realidade histórica do passado que devemos confrontar o conto e ali procurar suas raízes” (Ibid., 2002, p.7).

Para encontrar essas raízes históricas, lançou mão de estudos etnográficos e do folclore; para ele, o folclore tem origem comum entre os povos e passa por sucessivos estágios de evolução, configurando-se no lugar propício para que se encontre a pré-história da literatura.

Em suas reflexões, Propp (2002) retorna a organizações sociais primitivas onde não existiam classes sociais. Nesses grupos humanos, as religiões eram constituídas a partir das imagens fantásticas presentes nas mentes dos participantes, reflexos das forças misteriosas da natureza que passaram a assumir forma e forças sobrenaturais.

Essa dinâmica religiosa, de relação com a natureza e seus mistérios, se dava através de ritos e costumes, sendo os ritos uma dinâmica cognitiva “e expressar-se em dogmas e doutrinas, [...] maneiras de explicar o mundo” (Ibid., p.10), e os costumes “atos e ações cuja finalidade é agir sobre a natureza e subjugá-la” (Ibid., p.10).

Para Propp (2002), o conto teria conservado numerosos vestígios de ritos e costumes, mas reinterpretados, adaptados à dinâmica de desenvolvimento das sociedades, quando alguns ritos esmaeceram ou perderam seu valor como tal:

Por reinterpretação deve-se entender a substituição, pelo conto, de um elemento (ou vários elementos) do ritual, que se tornou inútil ou obscuro devido a modificações históricas, por um outro elemento mais compreensível. (PROPP, 2002, p.10)

Sobre essa reinterpretação narrativa, apresentada como conversão do rito em conto, ela só pôde ocorrer com o declínio da função social dos ritos e os costumes que motivavam. Por exemplo: no tempo em que estava em vigor o sacrifício de uma jovem ao rio como condição para a abundância da colheita, um libertador que a salvasse de tal condenação seria considerado um perigoso infiel que, com sua atitude, colocava em risco o bem-estar da comunidade. Quando essa estrutura social entra em declínio, o costume, antes sagrado, passa a ser inútil, ou até repugnante, e o jovem ímpio que perturba a cerimônia do sacrifício e salva a pobre moça de um destino cruel passa a ser o herói do conto. (PROPP, 2002)

Com essa exemplificação, Propp acredita provar “que o assunto surge não como um processo de evolução simples e de reflexo direto da realidade, mas na negação dessa realidade” (PROPP, 2002, p.13). Acreditamos, com base nessa premissa, poder afirmar que os contos assumiram também o papel social de estimular a manutenção ou erradicação de alguns costumes.

Propp aponta ainda uma outra dessas manifestações religiosas a ser considerada na base de origem dos contos - o mito. Ele define o mito como “toda narrativa sobre os deuses e os seres divinos em cuja realidade um povo acredita fielmente” (PROPP, 2002, p.15). Os contos e mitos teriam uma base comum sujeita a uma amplitude tão grande de possibilidades de estudo etnográficos e folclóricos que muitas vezes os mitos são chamados de contos.

Delimitando seu campo de atuação, Propp salienta que seu estudo não trata de interpretações dos ritos, mitos e contos, mas de remetê-los à sua causa histórica, causa essa que apresentamos de modo breve e sucinto.

Após um percurso de estudos folclóricos dos ritos e mitos, Propp (2002) identifica, na origem dos contos, um conjunto de personagens míticas primitivas, a quem convencionou chamar, por suas semelhanças, por um título único: a Baba-Yagá. Sem desconsiderar suas inúmeras variações, em linhas gerais, a Baba-Yagá estava relacionada a uma força da natureza com características femininas bem acentuadas que a ligam a um estágio social onde a fecundidade era considerada um atributo apenas feminino. Não era a mãe dos seres humanos, mas era a mãe e tinha domínio sobre os seres da mata. Um grupo de imagens a qual relacionamos, na cultura hodierna à mãe natureza, a Gaia.

Propp (2002) aponta que, nos contos, a imagem da Baba-Yagá está relacionada a concepções de morte e que estas concepções estavam intimamente ligadas aos ritos de iniciação dos jovens no momento da puberdade. Sobre a iniciação comenta que era “uma instituição própria do regime tribal. Esse rito ocorria no momento da puberdade. Ao cumpri-lo o jovem era introduzido na sociedade tribal, da qual se tornava membro investido de plenos direitos, ao mesmo tempo que adquiria o direito de se casar”. (2002, p.57)

Acreditava-se, com tal rito, que o iniciado morria e ressuscitava um “homem novo”, numa espécie de morte momentânea; a morte e a ressurreição se davam após o encontro da criança com um animal monstruoso que a engolia e depois regurgitava. Para o rito, as crianças eram levadas, na maioria das vezes por seus pais, para as partes mais densas da floresta onde eram deixadas para uma experiência de sobrevivência ou ainda eram construídas casas em forma de animal onde ocorriam torturas como dedos cortados, dentes arrancados, etc.; ou ainda as mais variadas provas com o uso do fogo. (PROPP, 2002)

Segundo Propp (2002), “todo esse sistema de colocação à prova reflete concepções muito antigas, segundo as quais, da mesma forma que magicamente se pode provocar a chuva e obrigar a caça a vir ao encontro do caçador, pode-se também forçar a entrada para o outro mundo” (Ibid, p.83). Historicamente, passar por essas provas exigiria antes de tudo força, mas a evolução das organizações sociais teria atribuído à superação dessas provas o caráter de virtude. Após o retorno deste exílio:

O ressuscitado recebia um novo nome, imprimiam-lhe marcas na pele ou outros sinais reveladores do rito a que se submetera. Recebia uma instrução menos ou mais longa e rigorosa. Transmitiam-lhe técnicas de caça, segredos religiosos, conhecimentos históricos, regras e normas da vida social, etc. Ensinavam-lhe a caça e a vida em

sociedade, as danças, os cantos, tudo o que era considerado indispensável para a existência. (PROPP, 2002, p.54)

Depois de fazer uma travessia pelo mundo dos mortos, o iniciado estava pronto para a vida adulta, o que incluía participação na provisão (caça, pesca, trabalho, promoção da sobrevivência através de recursos) e também se casar.