Durante o período imperial, o discurso patriótico oriundo da capital destacou a origem monárquica do país, enfatizando, sobretudo, a suposta tranquilidade com que transcorreu a emancipação política (KRAAY, 1999). O que, até certo ponto, foi mantido no período republicano, a partir do qual se agregou o engendramento de heróis nacionais como Tiradentes, como indica José Murilo Carvalho (1990). Neste sentido, é fundamental lembrar que o processo de lutas pela emancipação política no Recôncavo baiano contou com expressivo contingente popular, de forma similar ao que se verificou nas comemorações cívicas da região, conforme demonstrado por diversos pesquisadores25. O que corrobora essa afirmação é que a guerra de Independência enfraqueceu o controle sobre a população livre e mesmo sobre os escravos – consequentemente, as ideias de liberdade invadiram toda a sociedade, das senzalas aos pobres lugares urbanos que habitavam negros e mestiços (REIS, 1989). Manifestações que louvavam as origens populares da nação, num processo de identificação das classes populares com a nova nação, subverteram o discurso que emanava do Rio de Janeiro e forneceram as condições de possibilidade para o surgimento e
24 Um ponto a ressaltar é que Eduardo, fundador do grupo, foi ainda jovem para Nazaré das Farinhas, que na
época oferecia maiores oportunidades, em virtude do desenvolvimento econômico relacionado à estrada de ferro. Outro exemplo foi que durante a existência das fábricas, muitos dos caboclos trabalhavam nestes estabelecimentos.
25 Há uma bibliografia relativamente numerosa à respeito da temática, como os trabalhos de Wlamyra
Albuquerque (1996, 1999 e 2002), Jocélio Teles dos Santos (1995), Gerson Galo Ledezma (2004) e Hendrik Kraay (1999).
manutenção de um ícone como o Caboclo.
A exacerbação do sentimento nacionalista que caracterizou os eventos da Independência da Bahia não pode ser compreendida sem a referência ao mundo indígena brasileiro, ou melhor, o que se imaginava que fosse este mundo. Num plano mais amplo, nacional, articulou-se ao próprio indianismo, que idealizava o índio como uma metáfora do cavaleiro medieval. O indianismo caracterizou o Romantismo literário brasileiro, principalmente através da verve de autores denominados como os da primeira geração: José de Alencar, com seus romances O Guarani, Iracema e Ubirajara, e Gonçalves Dias, na poesia. Estes autores empreenderam um discurso que tentava forjar uma identidade para o país. Consequentemente, é plenamente plausível que o Caboclo operacionalize esta aproximação.
Em outros contextos, o termo Caboclo pode ter o sentido de índio falso, notadamente nos de fricção inter-étnica, conforme bem salientou Roberto Cardoso de Oliveira (1976). Em muitos casos, a nomenclatura visa desqualificar o índio não aldeado, na tentativa de minar possibilidades coletivas de reivindicação. Essa própria variabilidade de contextos em que é remetido corrobora com a diversidade de definições do termo Caboclo. Variou de índio aculturado a categoria racial componente da população no século XIX e duas primeiras décadas do século XX. (SANTOS, 1995) Ainda hoje, no Recôncavo, a denominação remete ao indígena, relacionando-o às características que se presume que sejam suas. Frequentemente, se evoca a imagem do primitivo e original, aquele que não foi modificado. Estas características expressam-se pela recorrência de diversos elementos estéticos presentes tanto na representação do Caboclo nas festas da Independência como nos Candomblés: saieta, cocar26, lança, cabaça e etc. Assim, a plasticidade semântica da palavra Caboclo confirma o caráter múltiplo do ícone.
Nos festejos de Itaparica, análogos a outros préstitos27, é um espetáculo de natureza singular. Comemoram-se as comunidades imaginadas28 do Brasil e da Bahia em festejos que gestaram um patriotismo atravessado pelas práticas populares. Nas palavras de Hendrik Kraay (1999, p. 15): ―representa um nacionalismo alternativo que celebra as origens populares‖. A
26 Os integrantes do grupo dizem capacete.
27 Salvador, Cachoeira, Itacaré, Jaguaripe, Salinas da Margarida, Santo Amaro da Purificação, Saubara e Valença
são as cidades em que ocorrem festejos semelhantes. Em quase todas as cidades, a festa se realiza no 2 de Julho. As exceções são Cachoeira (25 de Junho) e Itaparica (7 de Janeiro).
28 Imaginada porque os limites de uma nação não existam empiricamente, os indivíduos plasmam fronteiras e
membros, na qual se cria e recria a identidade política, social e cultural do itaparicano como baianos e como brasileiros, no sentido aventado por Anderson (2008).
singularidade é a inserção da figura do Caboclo enquanto ícone da emancipação política e das lutas populares pela sua liberdade. Mostra-se como referencial na cultura popular, como um ícone aberto para sustentar uma constante ressignificação dos festejos, uma obra aberta que se prestou a um sem número de realocações funcionais. Pôde manter-se como referência de ancestralidade indígena; bravo baiano e herói mítico fundador que se manifesta em sua multiplicidade. Estas nuances presentes na apresentação dos brincantes de Os Guaranys.
O Caboclo presente no cortejo cívico de Itaparica é representado por uma escultura com cerca de 1,20 metros na cor marrom-avermelhada. Empunha na mão direita uma lança com a qual ataca um dragão29, símbolo da tirania colonial; na mão esquerda, segura firmemente a bandeira do Brasil. Traz diversos colares de contas no pescoço, típicos das religiões de matriz africana, e tem na cabeça um vasto cocar, feito quase sempre com as mesmas penas que compõem os braceletes, as pulseiras, as joelheiras e as perneiras.
Nos festejos de Itaparica, a imagem do Caboclo percorre as ruas do Centro Histórico nos dias Sete e Nove de Janeiro. Um pequeno carro de guerra à antiga, pintado com as cores verde e amarela, enfeitado com a bandeira brasileira e plantas emblemáticas do Caboclo fornece o suporte para que o ícone transite pelo espaço público. É cercado por pequenas multidões compostas por indivíduos de diversas extrações sociais.
Algumas leituras desta inserção são particularmente interessantes, como esta, novamente de Cassimélia, que se orgulha de guardar grande volume de informações sobre a história local:
Em Itaparica, questionada D. Cassimélia sobre a presença do caboclo, informou que João das Botas, também herói da independência de Itaparica, era um tipo caboclo. Vinha de barcos para os festejos, logo após a Independência, sendo recebido por um cortejo em sua homenagem. Com a morte do mesmo, os nativos ficaram sem o referencial do herói, baseados no evento da Lapinha (o Dois de Julho), a figura do caboclo do carro emblemático substitui a de João das Botas. Assim fundamenta a simbologia do carro emblemático do caboclo em Itaparica. (PERRONE, 1995, p. 145)
No depoimento acima, não há menção ao estatuto religioso do Caboclo, que é relevante, dada a vinculação entre os Candomblés que cultuam a entidade e sua participação nos festejos. Ao que parece, deliberadamente, a interlocutora omitiu este fato na narrativa. Assim, o Caboclo perderia o seu estatuto afro-brasileiro, tendo em conta que
[...] nos cultos afro-brasileiros existe um ―índio‖, e que este é assim reconhecido não só pelos adeptos que o cultuam, como também pelos ocasionais frequentadores dos terreiros. Vale ressaltar que, ao invés da denominação índio, os adeptos o distinguem com a denominação genérica
Caboclo. Esta categoria tem a finalidade de dar conta dos ―índios‖ do
candomblé, bem como englobar outras entidades que deles se aproximam por ter caracteres semelhantes. (SANTOS, 1995, p. 9)
Efetivamente, não há precisão no que se refere à inclusão da imagem na festa itaparicana. No entanto, já no ano de 1824, existem registros dos festejos da Independência, em Salvador, com a inserção do caboclo como uma representação que abarca aspectos ligados ao sentimento de pertença a uma comunidade política e étnica comum (SANTOS, 1995).
É muito provável que, tanto em Itaparica como na capital, a inserção tenha se dado nos primeiros anos após a Independência. A indicação mais antiga com a qual contamos é esta transcrita em seguida:
Até o ano de 1856, o Carro do Caboclo era conduzido, à noite do dia 6 de janeiro, à luz dos fachos de palmas de ouricuri, para as fortificações da Praia Grande, onde permanecia, sob a vigilância dos batalhões populares, acampados nas barracas, nos cômoros de areia, bem defronte à roça de D. Francisca de Barros Galvão, a irmã do Herói que, em 1823, repeliu bravamente, naquela praia, o desembarque tentado pelos lusitanos. No povoado de Amoreiras, até o amanhecer do dia 7, havia o samba-de-roda e as cantigas sambadas, nas ruas iluminadas pelas carochas de gomos de bambus. Marujos entoavam velhas canções praieiras e improvisavam quadras exaltando a bravura da sua gente. (OSÓRIO, 1979, p. 548-549)
O relato emana de Ubaldo Osório, autor de descrições dos festejos no século XIX em Itaparica. É provável que a origem da descrição expressa seja a tradição oral – pelo menos parcialmente – já que o relato se remete a 1856 e o autor nasceu em 1883. Ademais, sobre os festejos, e fundamentalmente sobre a atuação de Os Guaranys, mesmo sua obra tendo sido reeditada mais duas vezes antes do seu falecimento, em 1974, em nenhum instante é mencionada a participação desse coletivo enquanto participante dos festejos.
Cabe ressaltar a intenção do autor, como indivíduo patriótico, de manter vivos aspectos da rememoração dos feitos de 1823. O autor era sócio correspondente do Instituto Geográfico e Histórico da Bahia – IGHBa, criado em 1894, instituição que surge em grande medida com a discussão da questão nacional, espelhada no Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro – IHGB, a medida em que ―[...] é no bojo do processo de consolidação do Estado Nacional que se viabiliza um projeto de pensar a história de forma sistematizada.‖ (GUIMARÃES, 1988, p.6). No caso do IGHBa, segundo Wlamyra Albuquerque (1999, p.35),
a exaltação dos ―tempos de glórias‖ foi fundamental para a construção da fábula da modernidade baiana, pois, segundo a historiadora, no IGHBa habitavam as mentes saudosistas de um passado mitificado.
Como suporte da interpretação, temos a possibilidade de utilizar o conceito de representação. Neste ponto, concordamos com Roger Chartier (1990, p. 23) quando a define como articulando três modalidades de relação com o mundo social;
[...] o trabalho de classificação e de delimitação que produz as configurações intelectuais múltiplas, através do qual a realidade é contraditoriamente construída pelos diferentes grupos; seguidamente, as práticas que visam fazer reconhecer uma identidade social, exibir uma maneira própria de estar no mundo, significar simbolicamente um estatuto e uma posição; por fim, as formas institucionalizadas e objetivadas graças às quais uns ‘representantes‘ (instâncias coletivas e pessoas singulares) marcam de forma visível e perpetuada a existência do grupo, da classe ou da comunidade.
Ao trabalhar deste modo o conceito de representação, podemos apreendê-lo como constituinte da realidade social, sujeito a disputas que se desenrolam no interior de uma luta mais ampla pela posse do capital simbólico que definirá uma prática ou subjetivação com legítima: uma luta de representações.
Ainda explorando as contribuições de Roger Chartier (1994, p. 94):
Hoje, o que toda a historia cultural deve pensar é a paradoxal articulação entre uma diferença – aquela através da qual todas as sociedades separam do cotidiano, de várias maneiras, um domínio particular da atividade humana – e as dependências – que, de diversas maneiras, inscrevem a invenção estética e intelectual nas suas condições de possibilidade e de inelegibilidade. Esse vinculo problemático se enraíza na própria trajetória que dá significação às obras mais poderosas, aquelas construídas a partir da transconfiguração estética ou reflexiva das experiências comuns, compreendidas a partir das praticas peculiares aos seus diferentes públicos.
Há um movimento contraditório: por um lado, o ator é confrontado por um conjunto de constrangimentos e regras; por outro, a ação é rebelde e lança mão de artifícios criativos. Observa-se uma dialética entre imposição e apropriação que é variável e não é igual para todos. Como correlato, inevitavelmente chega-se à questão da cultura popular conforme proposta por este mesmo autor. Esta é qualificada como ―[...] um tipo de relação, um modo de utilizar objetos ou normas que circulam na sociedade, mas que são recebidos, compreendidos e manipulados de diversas maneiras‖ (CHARTIER, 1995, p.181).
Nesta perspectiva, a cultura popular é entendida como um objeto de estudo não substancializado, mas situado num espaço de enfrentamentos de mecanismos de dominação simbólica e lógicas especificas dos atores. É diferentemente apropriada; por isso, não é homogênea ou pura; existem condições específicas de apropriação, internalização e geração de práticas, pois lugares sociais diferentes implicam usos culturais diferentes. As práticas dos
Guaranys inscrevem-se num campo de representações. Numa tensão entre dois polos –
práticas e representações.
Podemos ainda dialogar com Hobsbawm e Ranger (1997), quando discutem de maneira muito provocadora a invenção das tradições, mostrando o quanto são criadas num passado mais recente do que se costuma imaginar. E mais, o quanto podem ser reformuladas tornando invariável algo contingente. Os autores definem a invenção das tradições como um
[...] conjunto de práticas, normalmente reguladas por regras tácitas ou abertamente aceitas; tais práticas, de natureza ritual ou simbólica, visam inculcar certos valores e normas através da repetição, o que implica, automaticamente; uma continuidade em relação ao passado. (HOBSBAWM; RANGER, 1997, p. 9)
De que forma elementos antigos são utilizados para a elaboração de novas tradições, inventadas para fins originais? Cabe perceber como esta ―invenção‖ foi apropriada pelos membros e simpatizantes do grupo Os Guaranys. Ao ser indagada sobre o papel do Caboclo Tupinambá30 em sua vida, Angélica respondeu:
Bom, os Tupinambás eu não posso falar muito, eu posso falar dos Guaranys, que é o meu grupo. Os Guaranys pra mim abaixo de Deus e minha família é tudo. Dou tudo por este grupo humilde, mas amado e respeitado. Então pra mim eles foram a vitória de Itaparica, lutou juntamente com os Itaparicanos para conseguir a Independência no dia 7 de janeiro de 182331.
Os Guaranys reconfiguraram uma tradição que remetia a diversos significados do
Caboclo, como a de bravo dono da terra. Ao mesmo tempo, nesta narrativa, afirma-se que foram os índios que lutaram junto aos itaparicanos, Portanto, imaginam-se dois grupos distintos, os brasileiros (itaparicanos) e os autóctones que ajudaram nas batalhas. Geralmente o passado histórico a que se remete esta tradição é o mais apropriado ao contexto.
Numa reflexão calcada em Maurice Halbwachs (2004), o indivíduo carrega em si a lembrança e, por outro lado, está sempre interagindo com a sociedade, seus grupos e
30 Nome do Caboclo de Itaparica.
instituições. O autor, pelo próprio influxo de Émile Durkheim32, define a memória coletiva como encarnada na consciência coletiva, na mentalidade dos grupos sociais, pois é no contexto das relações sociais que construímos as nossas lembranças. Assim, a rememoração individual faz-se pela articulação memórias dos diferentes grupos com que nos relacionamos. As lembranças estruturam-se através das diversas memórias oferecidas, a que o autor denomina ‖comunidade afetiva‖. Por fim, dificilmente nos lembramos fora deste quadro de referências, logo, o outro tem um papel fundamental na produção da memória e na rememoração. É justamente este aspecto coletivo da memória que percebemos no depoimento acima.
O Caboclo como emblema foi forjado num espaço social em que conflito e negociação combinavam-se em medidas diversas. Legitima instituições ao mesmo tempo em que representa a superposição de sentidos, formas e jeitos, servindo a propósitos da construção ideológica de um outro genérico. Nesta Dissertação, um dos elementos da hipótese é que o Caboclo é mais do que um índio único, despido de qualquer singularidade tribal; é a própria síntese do Brasil em processo, ainda amorfo. Esta figura aportou um conjunto de elementos de narrativa, discursos e imagens para uma identidade no Recôncavo. Este processo se deu a partir de uma reelaboração do que se considerava o índio e sua vida original.
O complexo simbólico configurado no Caboclo fornece modelos para a ação performativa dos Guaranys na Aldeia, numa apropriação de componentes diversos, que se associam numa diversidade combinatória. Invenção criadora em que as diferenças passam a recair sobre as práticas que se apropriam de modo diferente de matérias que circulam em determinada sociedade. Isto nos impele a investigar o que existe de continuidade em relação ao Caboclo e descontinuidade na atuação de Os Guaranys. Como isto se configura num novo contexto relacional? Veremos este item adiante, quando tratamos da atuação de Os Guaranys.
32O sociólogo estabelecia uma relação de preponderância ontológica da consciência coletiva sobre a consciência
individual, pois, consciência coletiva ao mesmo tempo em que é a soma das consciências individuais a contém enquanto uma totalidade sui generis.