A obra de Said (1990) talvez seja uma das mais conhecidas teses de alteridade jamais escritas. Seu intuito foi demonstrar como a ideia de Oriente, a ideia de reunir uma vastíssima região do mundo, com variegadas culturas, sob a alcunha homogeneizante de Oriente, serviu à Europa como “uma das suas mais profundas e recorrentes imagens do Outro [...] [e por
conseguinte] ajudou a definir a Europa (ou o Ocidente), com sua imagem, ideia, personalidade
e experiência de contraste” (SAID, 1990, p. 13-14). E o principal mecanismo de manifestação da suposta alteridade oriental foi o orientalismo, disciplina por meio da qual a cultura europeia conseguiu conceber esse outro e “negociar com ele fazendo declarações a seu respeito, autorizando opiniões sobre ele, descrevendo-o, colonizando-o, governando-o: em resumo, o orientalismo como um estilo ocidental para dominar” (SAID, 1990, p. 15). Essa tese saidiana está em sintonia com a ideia de Foucault (1996) de que a disciplina, entendida em seu sentido acadêmico, a disciplina enquanto ramo do conhecimento, é um instrumento de controle do discurso, quer dizer, é um mecanismo que dá valor de verdade ao discurso de determinados agentes sociais e, consequentemente, permite que esses apontem outros discursos como não verdadeiros. O orientalismo seria a comprovação disso: sistema de conhecimento sobre a ficção Oriente; sistema que, de fato, “orientalizou o Oriente” (SAID, 1990, p. 17); o orientalismo organizou e legitimou um conjunto de ideias sobre o mesmo, independente de haver ou não correspondência com a realidade. E transformou o orientalista, ademais, na voz autorizada a falar ao Ocidente pelo oriental, filtrando sua estranheza, simplificando seus mistérios para a consciência ocidental.
O arrazoado de Said (1990) suscita algumas ideias caras ao pós-colonialismo, a começar da possibilidade de identificar, nas relações internacionais entre diferentes entes, uma manifestação em escala maior da dinâmica eu/outro. Com efeito, diferentemente de uma região geográfica, um indivíduo tem uma materialidade inconteste, anterior a seu desenvolvimento simbólico. No entanto o que nasce no âmbito do simbólico, à medida que se cristaliza, desenvolve uma materialidade — por exemplo, passa a ter associação com um território ou promove o surgimento de instituições na paisagem desse território — e, assim, transforma-se em construto simbólico-material, como os sujeitos o são. Mas resta ainda uma etapa, fundamental para a cristalização desse ente: a conformação de uma unidade, de uma identidade. Para isso é preciso reconhecer um outro, um igual que seja diferente. É isso que, em parte, leva o Ocidente a conformar o Oriente. Said (1990) afirma:
O Oriente é parte integrante da civilização e da cultura materiais da Europa. O Oriente expressa e representa esse papel cultural e até mesmo ideologicamente, como um modo de discurso com o apoio de instituições, vocabulário, erudição, imagística, doutrina e até burocracia e estilos coloniais. (SAID, 1990, p. 14)
Com essa assertiva, tanto se ratifica a materialidade dos construto geopolítico do Ocidente quanto se evidencia, em relação a esse, a necessidade que teve do Oriente para se formar. Entretanto, tal como foi constituído, o Oriente “põe o ocidental em toda uma série de relações possíveis com o Oriente, sem que ele perca jamais a vantagem relativa” (SAID, 1990, p. 19). Fica claro portanto que o Ocidente agiu com o mesmo desrespeito à alteridade, à diferença do
outro; agiu com fins de dominação semelhantes aos que Fanon (2008) verifica na relação que
o homem branco engendrou com o homem negro.
Sucede que, quando fala do encontro entre brancos e negros, Fanon (2008) não explica o funcionamento dos mecanismos discursivos pelos quais a inferiorização ganhou valor de verdade. Precisamente este é o interesse de Said (1990), a respeito da relação Ocidente-Oriente. Nesse quesito, a importância de seu trabalho se deve à revelação de um caminho, de uma metodologia, para os interesseados em estudar outras dinâmicas de formação identitária no âmbito das relações internacionais: os textos de uma cultura a respeito de outra. Para Said (1990), não há literatura inocente, não há conhecimento que não seja político. À sua época,
argumenta o autor, embora a falácia intencional88 não mais estivesse em voga; embora se assentisse que “os textos existem em contextos, [...] que a pressão das convenções, dos predecessores e dos estilos retóricos limitam [...] [a ideia de que] o poeta produz sua obra sozinho e tirando-a de sua mente pura” (SAID, 1990, p. 24-25); havia “resistência em admitir que as coações políticas, institucionais e ideológicas agem igualmente sobre o autor individual” (SAID, 1990, p. 25). Para Said (1990), não há dúvidas sobre a impregnação do político no indivíduo. Isso porque
[n]inguém nunca descobriu um método para separar o erudito das circunstâncias da vida, do fato do seu envolvimento (consciente ou inconsciente) com uma classe, com um conjunto de crenças, uma posição social, ou da mera atividade de ser um membro da sociedade. Tudo isso continua a ter influência no que ele [o autor] faz profissionalmente, ainda que, naturalmente, a sua pesquisa e os frutos dela tentem alcançar um nível de relativa liberdade com respeito às inibições e restrições da crua realidade cotidiana. Pois existe um conhecimento que é menos, em vez de mais, parcial que o indivíduo [...] que o produz. Mas nem por isso esse conhecimento é automaticamente apolítico. (SAID, 1990, p. 21-22)
Apoiador dessa tese, Said (1990) coloca a arte (e o artista) no âmbito político, mesmo aquela arte (e aquele artista) que não trate explicitamente de política. Suas considerações sobre o escritor inglês Richard Burton (1821-1890) são ilustrativas do método saidiano. Burton, conta-nos Said (1990), era um intelectual aventureiro, inimigo ferrenho da vertente academicista do orientalismo. Foi um dos primeiros vitorianos a viajar sozinho pelo Oriente, imergiu a fundo em diversas regiões da Ásia e entendeu como poucos a prevalência da
diferença89 a despeito das ideias universalistas de sua época. Mas sua obra, alerta Said (1990),
88 Há tempos, os estudos literários evidenciam os descaminhos que acometem as análises guiadas pela bússola da
intencionalidade, ciosas de alcançar o projeto ou o plano que o autor tinha em mente, sua intenção. Wimsatt Jr. & Beardsley (1946), por exemplo, identificam que a falácia intencional evoca valores — como sinceridade, espontaneidade, originalidade — destoantes do conjunto de valores, geralmente, associados à crítica estética, como integridade, relevância e unidade; função sutileza e adequação. O descompasso sucede porque, enquanto estes se conformam nos âmbitos da língua e do ente humano — ambos, espaços compartilhados comumente ou, por assim dizer, espaços públicos —, aqueles se referenciam no engenho do autor, essa figura fortemente conectada à ideia de individualidade e por conseguinte à esfera do privado. Wimsatt Jr. & Beardsley (1946) discordam que o texto (um poema, por exemplo) diga respeito ao âmbito individual porque, no fim das contas, ele “pertence ao público. Ele está materializado na linguagem, peculiar objeto de posse do público, e trata do ser humano, um objeto de conhecimento público.” / “The poem belongs to the public. It is embodied in language, the peculiar possession of the public, and it is about the human being, an object of public knowledge” (WIMSATT JR. & BEARDSLEY, 1946, p. 470; tradução nossa).
89 “[...] a característica mais extraordinária de Burton, penso eu, é que ele era sobrenaturalmente instruído sobre a
no que “tinha a intenção de ser um testemunho da sua vitória sobre o sistema ocasionalmente escandaloso de conhecimento oriental, um sistema que ele dominara sozinho” (SAID, 1990, p. 204), revela uma consciência de superioridade sobre o Oriente; compõe para seu narrador o autorretrato de “um europeu para o qual um conhecimento da sociedade oriental como o que ele tem é possível apenas para um europeu” (SAID, 1990, p. 204). O Oriente, na obra burtoniana, “nunca nos é dado diretamente; tudo sobre ele nos é apresentado através das intervenções cultas [...] de Burton, que nos lembram repetidamente que ele assumira a administração da vida oriental para os fins da sua narrativa.” (SAID, 1990, p. 204). Nesse contexto, seu sistema de conhecimento se torna “sinônimo da dominação europeia” (SAID, 1990, p. 204). Sua voz se funde à voz imperialista da Coroa Britânica.
Com base no exemplo de Burton, reiteram-se as teses foucaultianas sobre a xifopagia do desejo de conhecer e do desejo de dominar, pelo menos no que se refere ao orientalismo. Em relação à alteridade, constata-se que o reconhecimento da diferença do outro não engendra automaticamente o respeito pela mesma, o que leva Said (1990), em suas considerações finais, a comentar sobre o papel do intelectual e dos estudos da outra cultura. A despeito de não oferecer respostas para as perguntas “como representar outra cultura?” e “o que é outra
cultura?”, Said (1990) frisa que todo sistema de conhecimento nos moldes do orientalismo,
todo conjunto de estudos os quais, de alguma forma, promovem hierarquizações entre os homens, é degradante. E que uma das maneiras de o intelectual não cair nessa armadilha é estabelecer sua “lealdade [...] para com uma disciplina definida intelectualmente, e não para com um ‘campo’ [...] definido canônica, imperial ou geograficamente” (SAID, 1990, p. 330). Eis, nesse argumento, outra razão pela qual esta pesquisa escolheu, como sua base teórica principal, o pós-colonialismo.
em particular, eram sistemas de informação, comportamento e crença, que ser um oriental ou um muçulmano era saber certas coisas de certa maneira, e que estas, é claro, estavam sujeitas à história, à geografia e ao desenvolvimento da sociedade em circunstâncias que lhe eram específicas” (SAID, 1990, p. 203).
3.2.1.3. Escala de reconhecimento de alteridade — A conquista da América, de