Na quarta parte desta dissertação, abordaremos, a partir da análise de alguns contributos para a obra Wittgenstein and Scepticism (WS), as relações – problemáticas – de Wittgenstein com o cepticismo, nomeadamente com o problema das outras mentes e com o cepticismo relativo ao mundo exterior.
Na introdução a esta obra, Denis McManus, o seu organizador, começa por salientar que foi a Wittgenstein que muitos filósofos contemporâneos recorreram em busca de uma resposta às ameaças de cepticismo. Alguns filósofos viram em Da
Certeza uma grande diversidade de respostas ao cepticismo e, por isso, as obras de
Wittgenstein têm sido rotuladas como uma refutação, ou mais frequentemente, como uma dissolução do problema do cepticismo (excluiríamos o Tractatus desta discussão, mas também é certo que as próprias Investigações Filosóficas foram lidas como uma tentativa de dissolução do cepticismo). Uma refutação do cepticismo mostraria, por exemplo, segundo McManus, que os pontos de vista do céptico são falsos e que, na verdade, podemos saber que há um mundo exterior ou que podemos conhecer as mentes alheias. Para o autor, tal objectivo não se coadunaria sem alguma perturbação com o tema recorrente nos escritos de Wittgenstein que se resume à ideia que os problemas filosóficos são, de alguma forma, inexistentes (Tractatus).
As respostas mais variadas ao cepticismo mostram que o céptico não é tão inocente como aparenta ser. Uma estratégia de resposta mais ousada acrescentaria que o céptico está mais comprometido do que ele próprio pensa com os pontos de vista dos quais discorda. Para Kant, por exemplo, a minha consciência no tempo permitir-me-ia, através da consciência dos meus estados interiores, reter as coisas exteriores a mim permitindo a consciência plena da minha existência no tempo.
Wittgenstein tem sido visto, na perspectiva de McManus, como mostrando que uma filosofia da mente internalista e fraca é pressuposta pelo céptico em relação à existência do mundo exterior e que uma distinção metafísica problemática entre estados mentais e comportamento é pressuposta pelo cepticismo em relação às outras mentes. Se assim for, segundo McManus, estas conclusões surpreendentes não serão mais atractivas do que as perspectivas metafísicas que elas pressupõem. Outros, ainda segundo McManus, viram no filósofo uma mudança metodológica essencial quanto ao uso das palavras. Nos seus trabalhos iniciais, Wittgenstein seria visto como querendo dizer que a familiaridade entre algumas palavras seria mais profunda do que aquilo que se nos apresenta aos nossos olhos. O Wittgenstein tardio seria interpretado como querendo dizer que os significados de palavras como saber ou duvidar variariam com o contexto: “(…) In his early work, he argues that “surface grammatical” similarities between words may suggest that the use of different words is more similar than it really is. This theme is given a twist in his later work with the proposal that the very same words used in one context might serve to say something different, or indeed nothing at all, when invoked in another.(…)” (WS, p. 3).
O cepticismo em relação ao mundo exterior e em relação às outras mentes é também abordado por Crispin Wright que, segundo o autor, defenderia que, embora seja questionável se os nossos pensamentos sobre o mundo exterior e mesmo sobre as outras mentes têm um tipo de arquitectura inferencial, Wright propõe que seria absurdo defender que os nossos pensamentos sobre as leis naturais e sobre o passado também não possuem esta arquitectura. A necessidade de confirmação de afirmações sobre a existência do mundo exterior ou sobre a existência de outras mentes poderá não implicar uma regressão infinita das mesmas, mas também não nos indica um caminho de saída para o problema. Wright pensa que se depurarmos o pensamento do tipo de inferências mencionado, não seríamos mais agentes racionais e como a acção racional não é uma opção no ser humano mas sim uma necessidade, estamos obrigatoriamente “amarrados” a este tipo de inferências.
Para McManus, o Tractatus, embora menos frequentemente debatido, no contexto do cepticismo, do que as considerações tardias de Wittgenstein sobre este, oferece uma incisiva mas breve avaliação do cepticismo como não irrefutável, mas nitidamente sem sentido (TLF, 6.51). Segundo o autor, essa acusação será mais bem entendida apoiando-nos na crença que, implícitas nas preocupações do céptico sobre o nosso conhecimento do mundo, estariam questões mais profundas, não admitidas pelo céptico, acerca da inteligibilidade do mundo, questões de tipo kantiano, por exemplo, sobre como é que o pensamento e o mundo devem ser de maneira a que o primeiro represente o segundo.
Que Wittgenstein pode libertar-nos do cepticismo mas apenas fazendo-nos conformar com um não menos atractivo idealismo não é uma acusação rara, segundo McManus. Uma forma que a acusação toma, segundo McManus, é a proposta que Wittgenstein nos afasta do cepticismo em relação às outras mentes apenas “impingindo--nos” um certo tipo de behaviourismo em que não podemos saber da realidade dos pensamentos alheios, quando o que temos perante nós é apenas a certeza fugidia dos seus comportamentos: “(…) is the proposal that Wittgenstein saves us from other minds scepticism only by foisting upon us as a species of behaviourism, dispelling the puzzle over how we can know the reality of another´s thoughts – when all we have available are the “appearances” constituted by their behaviour – by insisting that there is nothing to that elusive “reality” (WS, p. 11).
Ilham Dilman, filósofo lembrado por McManus, rejeita que o Wittgenstein tardio possa ser considerado um idealista linguístico, mas a solução sugerida pelos defensores do realismo linguístico também não é melhor: a aplicação de palavras a tipos seguir-se-ia de uma similaridade entre os tipos, o que só é óbvio para quem já aprendeu a dominar uma linguagem. O idealista linguístico afirma que há uma arbitrariedade na nomeação desses tipos e tanto uns como outros não respondem ao desafio de saber o que está por trás da atribuição de palavras aos diferentes tipos.
No artigo de Denis McManus integrado nesta obra, intitulado Solipsism and
Scepticism in the Tractatus, o autor procura vislumbrar traços de solipsismo e de
cepticismo no Tractatus de Wittgenstein, tarefa difícil, diga-se, porque aquela obra pode ser vista como uma certa forma de recusa do cepticismo tendo em conta o atomismo lógico aí defendido, mas as referências e os comentários de McManus também não são despiciendos.
McManus interpreta a proposição de Wittgenstein “o mundo é o meu mundo” (TLF 5.62) como mostrando-se a si mesma, sendo também um comentário que, para ele, é a chave de interpretação do solipsismo. A chave de interpretação do solipsismo não se esgota no entanto nesta afirmação porque dizer que os limites da minha linguagem são
os limites do meu mundo poderá também ter uma conotação solipsista porque o nosso
uso particular de um símbolo não nos ensina como é que o mundo exterior a nós é ou se esse mundo exterior existe.
Contrariamente a esta linha de pensamento, Wittgenstein não fala do solipsismo como sendo verdadeiro, mas apenas na medida em que o solipsismo é uma verdade, uma vez que “o que o solipsismo significa é bastante correcto, só que não pode ser dito, mas apenas mostrado” (TLF 5.62). O céptico, tal como, de certa forma, o behaviourista levantam dúvidas onde não devem existir perguntas e tal estado desemboca num verbalismo estéril, segundo Wittgenstein.
Denis McManus engendra uma resposta terapêutica ao céptico, na linha da reinterpretação das dúvidas cépticas: o céptico responde a exigências da sua própria metafísica confusa. Nestes termos, a teoria que ele precisa, uma teoria tal que sem ela não podemos filosofar como o céptico, tem de ser posta de lado, abjurada. Em segundo lugar, a terapia do cepticismo deve reconhecer que o céptico precisa de uma teoria que lhe forneça direcção, ele não pode olhar para o conteúdo das suas dúvidas tornando-as meras dúvidas verbais, citando a expressão de McManus. Por outro lado, uma vez que não há nada que possa calar as dúvidas do céptico, também não é necessária uma teoria epistemológica para responder a dúvidas deste tipo que são, para McManus, meras dúvidas verbais.
Na conclusão deste artigo, o autor procura traçar continuidades entre a crítica terapêutica do cepticismo (Wittgenstein incluído) e as reflexões do próprio Wittgenstein sobre a linguagem privada, o que não se afigura tarefa fácil, mas o autor esboça um de vários caminhos que se podem traçar. Estas reflexões wittgensteinianas põem em causa a noção de que apenas as nossas sensações podem ser objecto de conhecimento, contrariamente aos objectos de conhecimento do mundo exterior. Wittgenstein acrescenta, segundo McManus, que nós temos consciência das nossas sensações porque nós não poderemos saber o que é para alguém desconhecê-las: “ (…) Wittgenstein challenges the notion that I know my own sensations on the grounds that we have assigned no real sense to what it would be for someone to be ignorant of them.(…) ” (WS, p. 156). A nós cabe-nos acrescentar que o facto de eu nunca poder ser ignorante
em relação às minhas próprias sensações não me impede de afirmar que eu conheço, sei o que são as minhas próprias sensações ou, pelo menos, tenho uma noção mais ou menos exacta do que elas poderão representar para mim e – mais dificilmente – para os outros.
Retomando o pensamento do autor sobre o cepticismo e finalmente, a perspectiva confusa de que nós nos aproximamos irrefletidamente, nesta altura, segundo Denis McManus, é a de uma pessoa que não estaria sequer presa dentro de um círculo de aparências à medida que pensamos ter perdido contacto com aquelas também, colocando questões como Como é que as coisas lhe parecem?, Como é que as coisas
são sentidas por ela?, etc. Mas tal criatura não é tão-somente ignorante, segundo o
autor, ela já não é um Sujeito, já não é mais uma criatura a quem tenha sentido perguntar, por exemplo, Como é que isso é para si?. É uma criatura sem direcção, já não é uma pessoa porque também já não é portador de uma identidade e de uma interioridade indiscutível, e a quem falta também pontos de referência no exterior.
2. Andrea Kern e a reinterpretação paradoxal do cepticismo
Outro contributo para esta obra Wittgenstein and Scepticism é da autoria de Andrea Kern e tem como título Understanding Scepticism.
Andrea Kern começa por fazer um enquadramento do problema do cepticismo e declara que no decurso de reflexões mais aprofundadas fazemos, por exemplo, a descoberta ostensiva que não nos é possível, em princípio, ter conhecimento do mundo exterior ou dos estados interiores de outros sujeitos. Com Wittgenstein surge a ideia que os problemas filosóficos levantados pela autorreflexão semeiam um tipo de confusão que só pode ser eliminada com uma terapia filosófica. O erro aqui, de acordo com Wittgenstein, não é que nós nos deparemos com uma falsa teoria sobre a matéria em questão, em vez disso, ficamos perante uma confusão que resulta da forma da nossa reflexão, cujo carácter não nos é transparente. Wittgenstein responde, segundo a autora, aos problemas levantados pelo cepticismo não com uma teoria filosófica que resolveria estes problemas, mas com uma terapia que poderia libertar-nos de sermos perturbados por eles, o que não implica a rejeição de concepções afirmativas no que concerne o conhecimento: “Philosophy is therapy, not theory. This does not imply that either Wittgenstein himself or the present-day philosophers who in his wake advocate a
therapeutic method in philosophy, abandon positive conceptions of knowledge. (…)” (WS, p. 200).
A terapia filosófica proposta por Wittgenstein visa curar o espírito de enfermidades ditadas pelos equívocos ditados pela própria linguagem. A tentação de responder ao céptico pode ser muito forte, mas Wittgenstein não está seriamente preocupado em resolver o problema do cepticismo, no nosso entender. O céptico, segundo Wittgenstein e Denis McManus, por exemplo, enreda-se num emaranhado de preconceitos linguísticos para os quais deseja uma solução epistemológica. Ele levanta questões, segundo estes filósofos, onde elas não podem ser levantadas e de uma forma que não lhe permite escapar a um mero verbalismo inconsequente. A noção de terapia em Wittgenstein vai para lá da cura das enfermidades do espírito, mas no nosso entender não nos tranquiliza totalmente em relação ao cepticismo, isto se virmos o céptico para além do mero verbalismo e se o considerarmos enquanto duvidando consequentemente no campo epistemológico.
Desta forma, podemos distinguir, de acordo com Andrea Kern, pelo menos duas concepções de terapia filosófica. A primeira das quais é exemplificada pelos escritos de, por exemplo, John McDowell, Cora Diamond e Marie McGinn. De acordo com esta concepção, uma terapia filosófica procura dissolver o cepticismo: ela tenta mostrar que a dúvida céptica é inteligível apenas à luz de preconceitos filosóficos que podem ser evitados. A segunda concepção é exemplificada claramente pela obra de Stanley Cavell. De acordo com esta, uma terapia filosófica resulta de uma operação que é assumidamente paradoxal, uma operação que procura contornar a dúvida céptica, não a dissolvendo, mas integrando-a no nosso pensamento: “(…) an operation that is properly
paradoxical: it seeks to overcome doubt, not by dissolving, but by affirming it.
However, as it affirms the sceptic´s doubt, it reinterprets its meaning. Its goal, then, is not to show the sceptic that her doubt is meaningless, but that it has a meaning different from the one she herself ascribes to it.(…)” (WS, p. 201).
De acordo com os defensores da terapia da dissolução do cepticismo, o nosso uso de predicados psicológicos é baseado no uso que fazemos de predicados corporais. À luz desta ideia, a nossa relação epistémica fundamental com outros sujeitos é concebida como uma relação não com um ser humano, mas sim com um corpo humano e só depois é que nos deparamos com a questão do que poderá estar a ocorrer na sua mente. Porém, esta concepção, de acordo com John McDowell, não é de todo obrigatória, ela é o resultado de uma deslocação conceptual da descrição filosófica da
nossa experiência com outros sujeitos. O céptico e o anti-céptico removem o conceito de ser humano da sua posição central e colocam no seu lugar um conceito de corpo humano inventado (o termo é de McDowell) pela filosofia. Eles tentam explicar o conceito de ser humano aproveitando este artifício filosófico, embora com uma previsível falta de sucesso. Para o terapeuta da dissolução, o juízo experiencial que nos pode dizer que alguém está com dores não se baseia num comportamento cujos conceitos dizem respeito ao corpo. Em vez disso, segundo Andrea Kern, quando nos deparamos com alguém em sofrimento, catalogamos o seu comportamento enquanto manifestação desse sofrimento ou dessa dor: “(…) The behavioural criteria for pain, then, are satisfied if and only if the behaviour in question is expressive of pain.” (WS, p. 205).
A base epistémica para os meus juízos sobre os outros deve ter uma forma tal que exclua qualquer possibilidade de erro. Ainda que os critérios de verificação dos comportamentos sejam cumpridos, a pessoa em causa pode a qualquer momento estar a fingir sentir dores e, assim, não podemos saber se ela está realmente com dores ou se está a fingir quando se contorce, eventualmente, com dores.
O céptico e o anti-céptico, segundo o terapeuta da dissolução, falham ao não considerar a nossa relação com os outros do ponto de vista de um participante numa comunidade humana e consideram-na, em vez disso, a partir do ponto de vista de um observador cósmico, ou seja, de um observador amplo. Assim sendo, cépticos e anti- cépticos não defendem simplesmente uma tese falsa sobre a natureza do nosso conhecimento das outras pessoas, eles defendem também uma perspectiva falsa sobre o nosso conhecimento. Eles defenderiam, segundo McDowell, uma perspectiva lateral ou
uma perspetiva exterior da nossa relação com os outros, isto é a causa da confusão
filosófica à volta desta questão e por isso colocamos em causa conceitos que dizem respeito à vida interior dos outros. É disto que se trata no entender de John McDowell. O ponto de vista do observador cósmico, por seu lado, resultaria da pressão de determinadas forças históricas e sociais e do cientismo característico do ambiente intelectual contemporâneo.
O terapeuta da dissolução do cepticismo avança com uma concepção de acordo com a qual os estados interiores de uma outra pessoa não estão além da minha experiência, mas estariam disponíveis para mim apenas indirectamente. Andrea Kern socorre-se de Wittgenstein nas Investigações que supostamente apoiaria esta concepção quando se refere a alguém sentindo medo, dizendo mais ou menos isto: É possível dizer
Eu leio medo na sua face mas, de qualquer forma, o medo não parece estar meramente
associado, exteriormente ligado, com o rosto; mas o medo está lá vivo nas marcas do rosto. Se as marcas do rosto se alterarem ligeiramente, podemos falar de uma mudança no medo (IF 537). É possível vislumbrar nesta passagem, na nossa perspectiva, alguns indícios claros de behaviourismo que não são assim tão raros em Wittgenstein, como, por exemplo, quando este afirma que uma alteração no seu rosto implicaria uma mudança no tipo de medo que a pessoa estaria a sentir. A expressão seria assim transparente aos olhos de quem a visse.
A aceitação da concepção disjuntiva da experiência de que alguém está com dores – a conceção que afirma que, se os critérios que demonstram o comportamento de dor estão lá, então a pessoa está realmente com dores, se por outro lado, não existirem tais critérios, então a pessoa não está a sentir dores – implica que aceitemos que o nosso conhecimento não tem uma base experiencial, mas sim inferencial e, deste modo, a dúvida céptica não seria mais inteligível, o que Andrea Kern e Stanley Cavell apoiam.
Andrea Kern, sob a influência directa do pensamento de Stanley Cavell, concebe a terapia filosófica da dúvida céptica ou do cepticismo propriamente dito como uma reinterpretação paradoxal dos mesmos.
A verdadeira terapia do cepticismo consistiria não na sua dissolução, mas a sua razão de ser terá de consistir numa compreensão adequada da dúvida céptica. Esta forma de terapia reinterpretaria o conteúdo da descoberta do céptico: a insustentabilidade dos nossos juízos sobre os estados interiores dos outros não mostra, de modo algum, que as nossas faculdades são limitadas, mas revela que a nossa relação fundamental com os outros não é epistémica. A reinterpretação paradoxal da dúvida céptica não procura responder declaradamente ao céptico, mas enquadrar e integrar as suas angústias legítimas nos nossos esquemas de pensamento. O terapeuta da reinterpretação distingue-se, no entanto, do terapeuta da dissolução do cepticismo, na medida em que este procura dissolver a dúvida céptica, enquanto o terapeuta da reinterpretação aceita a dúvida céptica embora num enquadramento diferente do proposto pelo céptico.
Finalmente, para Kern, o terapeuta da reinterpretação admite, apesar de tudo, que deve haver critérios para o uso de conceitos psicológicos se os nossos juízos sobre os estados interiores dos outros têm de ter algum conteúdo, mas o facto de que há critérios para utilizar um determinado conceito significa que há uma prática de uso deste conceito nos juízos – tal é o acordo com Wittgenstein nesta questão. Wittgenstein
esclarece esta questão quando diz que os nossos juízos sobre os estados interiores dos outros têm conteúdo porque somos mestres de uma técnica e, por isso, praticantes de um uso habitual de conceitos psicológicos (o conceito de dor, por exemplo). A utilização do conceito de dor só faz sentido após termos aprendido pelo hábito ou pela
prática – como prefere Andrea Kern – a sua utilização, isto é, depois de termos
aprendido a responder ao comportamento de dor dos outros através da manifestação de pena, providenciando ajuda ou dando-lhe a medicação, por exemplo. A satisfação dos critérios será, para o terapeuta da reinterpretação, a satisfação do critério de resposta aos outros e a satisfação do critério da expressão da dor, onde não há lugar para a colocação de dúvidas epistémicas.