II. Détermination du concept de souverain bien
8. Le bien inconditionné comme sainteté ou perfection morale
Nous avons dans un premier temps identifié le bien absolu avec la bonne volonté, avec la maxime ayant la forme d’une loi et ayant cette forme pour fondement (la bonne volonté étant celle dont la maxime a la forme d’une loi). Mais nous avons vu que cette façon de définir le bien inconditionné était incomplète parce que, en insistant sur l’aspect immanent du bien absolu, elle ne permet pas de placer ce bien dans une chose qui puisse constituer un objet matériel d’une volition. Dans le cadre d’une téléologie morale, il faut définir le bien inconditionné dans les termes d’une fin matérielle, et non seulement dans ceux de la forme universelle des maximes, laquelle peut peut-être être prise pour fin formelle, mais jamais pour fin matérielle. Il faut donc chercher à placer le bien inconditionné dans le concept d’un objet que l’individu puisse produire dans le monde. C’est pour cette raison que, au début des Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant cherche parmi toutes les choses « qu’il est possible de concevoir dans le monde » ce qui peut « sans restriction être tenu pour bon »366. Il oppose alors la bonne volonté, comme « bonne qualité personnelle (…) entièrement
produite par l’individu »367
, à un certain nombre de biens qui ont pour
dénominateur commun le fait d’être donnés à l’homme, et non produits par lui.
Les talents de l’esprit et les qualités du tempérament sont considérés par Kant comme des dons de la nature (Naturgaben), que nous pouvons au mieux affiner ou du moins empêcher de se dégrader. Quant aux éléments du bonheur, ils dépendent de circonstances sur lesquelles un individu n’a pas ou peu de maîtrise : ce sont donc, au moins en partie, des dons de la fortune (Glücksgaben). J. Atwell explique cette opposition entre la bonne volonté comme qualité personnelle cultivée et les qualités personnelles données en disant que la distinction entre les biens inconditionnés et les biens conditionnés recouvre celle qui sépare « les biens qui dépendent entièrement de nous et ceux qui nous sont donnés »368. Mais cette interprétation se heurte aussitôt à la manière dont Kant compare la bonne volonté et les vertus stoïciennes (par exemple, la modération). Il ne les compare pas dans
les termes d’un contraste entre des qualités acquises et des qualités innées,
366
Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 250. Les italiques sont de nous.
367
Atwell (1986), p. 21
puisqu’il ne fait pas des vertus antiques des qualités du tempérament et donc des
dons de la nature369. Pour Kant, les vertus peuvent et doivent être cultivées par
l’individu, dans la mesure où ce sont « des qualités qui sont favorables à cette
bonne volonté » et qui « peuvent rendre son œuvre beaucoup plus aisée »370. Pour sauver son interprétation du bien inconditionné comme le bien dont la réalisation
dépend de l’individu, Atwell présente alors les vertus stoïciennes comme des
parties du bien inconditionné. Mais Kant les oppose au bien inconditionné en les présentant comme bonnes seulement conditionnellement. Nous préférons donc expliquer le contraste par lequel les Fondements séparent le bien inconditionné de certains biens qui sont des dons par le fait que Kant cherche ici à définir le bien
inconditionné dans les termes d’une fin matérielle nécessaire de l’action. En tant
que chose que la volonté doit catégoriquement produire, le bien inconditionné ne peut pas être conçu donné sous les traits d’un bien dont on ne peut jouir que s’il est donné.
Dans quelle chose faut-il placer cet effet nécessaire ? Nous avons précédemment cité le passage où Kant définit le bien inconditionné comme « la manière d’agir » d’une volonté déterminée par la loi et comme « la maxime de la volonté » ainsi déterminée. Mais Kant ne se contente pas de déterminer le concept du bien absolu dans ces termes et ajoute, dans le même passage, une troisième caractérisation du bien absolu : « s’il devait y avoir quelque chose qui soit bon ou
mauvais absolument (…), ce serait seulement la manière d’agir, la maxime de la
volonté, et, par conséquent, la personne même qui agit, en tant que bon ou méchant homme »371. Cette phrase fait écho aux nombreux passages où Kant présente la valeur inconditionnée comme « la valeur interne de la personne [Person] »372. Le bien inconditionné, c’est la bonne personne. C’est ce
que confirme l’analyse des jugements de la raison commune dans la Première
section des Fondements de la métaphysique des mœurs373. Lorsque nous jugeons
369
H. Paton défend néanmoins la thèse que les vertus sont présentées dans les Fondements de la métaphysique des mœurs comme innées. Cf. Paton (1963), p. 38
370 Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 251 371 Critique de la raison pratique, p. 681
372Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 251
373 J. Atwell fait remarquer que la manière de juger commune est implicitement caractérisée par
Kant de manière très différente lorsque celui-ci reconnaît à quel point l’ « idée de la valeur absolue de la simple volonté » est étrange : « il y a (…) dans cette façon de l’estimer [la bonne volonté] sans faire entrer en ligne de compte aucune utilité, quelque chose de si étrange que, malgré
si une chose a une valeur morale, c’est au fond la moralité de la personne qui
accomplit cette chose que nous jugeons. Aristote exprimait déjà cette idée
lorsqu’il affirmait qu’une action est dite belle et bonne si elle est le fait d’un
homme bon. Car la bonne ou mauvaise manière d’agir, la bonne ou mauvaise maxime, eu égard à laquelle nous jugeons la chose bonne ou mauvaise, dépend de
la bonté de la personne qui l’accomplit. Dans sa recherche du bien inconditionné,
Kant découvre « plusieurs » biens inconditionnés ou, du moins, plusieurs aspects
d’une même chose, en remontant d’une condition fondamentale à une condition
plus fondamentale encore selon une succession logique. Dans la citation ci-dessus,
l’ordre des termes et la locution « par conséquent » sont importants parce qu’ils
témoignent de cette régression logique visant à satisfaire le besoin
d’inconditionné. La moralité suppose la bonté de la manière d’agir, qui suppose la
bonté de la maxime, qui suppose la bonté de la personne. Aussi, la détermination
du bien inconditionné le définit d’abord comme la bonne manière d’agir, « par
conséquent » comme la bonne maxime de la volonté, « par conséquent » comme la bonne personne.
Mais en quel sens peut-on se référer au bien inconditionné dans les termes de la personne moralement bonne ? Autrement dit, qu’est-ce qui, dans cette personne, est si bon que sa volonté et sa manière d’agir sont bonnes. Ce n’est assurément pas sa manière de se conduire qui fait que l’homme bon est bon puisque c’est, au contraire, la bonté de la personne qui rend bonne sa conduite. Pour les mêmes raisons, ce n’est pas la bonté de la forme de ses maximes qui rend cette personne bonne. La régression logique que nous avons décrite conduit à
chercher la condition de la bonté dans le fondement de l’adoption de bonnes
maximes par cette personne. Or, le fondement de l’adoption des maximes est « l’intention [Gesinnung] » ou « fondement subjectif premier de l’adhésion aux maximes »374, laquelle intention réside dans la maxime originelle qui influence ou
l’accord complet qu’il y a entre elle et la raison commune, un soupçon peut cependant s’éveiller »
(Fondements de la métaphysique des mœurs, p. 252). Si cette idée apparaît étrange et suspecte à la
raison commune, n’est-ce pas au fond parce que, pour le sens commun, ce qui rend bonnes l’action accomplie et la volonté qui agit, c’est la nature de la fin poursuivie par cette volonté, et non la
valeur qui serait attribuée à la volonté « sans faire entrer en ligne de compte aucune utilité » ? Cf. Atwell (1986), p. 28.
374
La Religion dans les limites de la simple raison, p. 36. La maxime originelle du sujet ne doit pas être conçue par le concept de maxime comme principe représentant une action, ni par celui de
oriente l’adoption de toutes les maximes particulières. Dans la suite, nous
utilisons le mot français « disposition », plutôt que « intention », pour désigner le concept kantien de Gesinnung, et ce de façon à prévenir toute lecture de « intention » dans le sens de la visée intentionnelle (Absicht). Le bien inconditionné est cette qualité de la volonté qui dispose l’homme vertueux à agir par respect pour la loi morale ou, plutôt, à subordonner l’amour de soi au respect. Ces deux mobiles fondamentaux sont nécessairement présents chez tout homme, de sorte que l’arbitre qui adopte sa disposition ne choisit pas l’un ou
l’autre, mais de subordonner l’un à l’autre : « la différence entre l’homme bon et l’homme mauvais », explique Kant, « ne doit pas se trouver dans la différence des motifs auxquels il adhère dans ses maximes (…), mais dans leur
subordination »375. En attachant la volonté à des maximes où telle action prudente est représentée comme nécessaire si telle manière d’agir est respectée, la bonne disposition rend possible la bonté du vouloir et la bonté de la manière d’agir. Si, dans un jugement moral, nous approuvons la chose, nous signifions seulement que celle-ci manifeste l’existence d’une bonne disposition de la volonté. Si nous la désapprouvons, nous ne faisons que déplorer l’existence d’une mauvaise disposition. Dans la théorie kantienne comme dans la théologie chrétienne, une seule transgression de la loi morale suffit à dénoncer l’homme pécheur, parce que toute transgression est le signe d’une volonté mal disposée en général.
Cette idée de la valeur inconditionnée de la bonne disposition explique pourquoi les Fondements de la métaphysique des mœurs cherchent le bien absolu,
comme nous l’avons observé, parmi les qualités qui font non seulement la valeur,
mais l’identité d’une personne : le bien absolu, ce n’est pas la capacité à tempérer ses passions, la maîtrise de soi, la puissance de calme réflexion, le courage, la résolution ou la persévérance, mais la bonne disposition de la volonté. Les dispositions de la volonté constituant les traits du caractère, c’est parmi les qualités qui composent le caractère d’une personne qu’il convient de chercher la bonne disposition. Que « les dispositions propres » de la volonté « s’appellent
(…) caractère (Charakter) »376
, on peut le voir à la manière dont Kant définit le
maxime comme principe représentant un mobile (voir notre détermination de ces concepts au chapitre I.1). Il s’agit ici de ce que nous avons appelé une maxime dispositionnelle.
375
La Religion dans les limites de la simple raison, p. 50
caractère. Les qualités du caractère se distinguent de celles du tempérament à
l’aide des notions de nature et de culture : les qualités du tempérament, sont,
comme nous l’avons vu, des choses que la nature donne à l’homme, tandis que le caractère est ce que l’être raisonnable « se donne à lui-même », « d’après lequel il
s’attribue à lui-même, comme à une cause indépendante de toute sensibilité, la
causalité de ces phénomènes »377 que sont ses actions. En d’autres termes, un trait de caractère est la propriété d’une volonté par laquelle celle-ci s’attache de manière constante à des maximes : « un caractère » est « un mode de penser pratique conséquent suivant des maximes immuables »378. Les traits du caractère sont donc des qualités qui disposent la volonté à être constamment déterminée par des maximes. Par exemple, la modération dans les passions permet à l’agent de mettre en pratique ses règles de conduite toutes les fois que les circonstances
l’exigent, et non seulement lorsque ses maximes rationnelles et ses passions sont
en accord.
La bonne disposition qui réside dans le bien inconditionné peut donc aussi se définir dans les termes du bon caractère ou, plutôt, d’un certain trait de caractère. C’est eu égard à la présence ou à l’absence du caractère moral dans
l’action concerne que nous louons ou blâmons moralement. Ces jugements sur le caractère moral ou immoral d’une personne ont en vérité quelque chose d’illégitime. Le caractère moral d’une personne ne peut exister que comme
noumène, de sorte que nous ne pouvons jamais savoir si une personne est morale ou immorale. Nous ne pouvons pas légitimement inférer, à partir des données de
l’expérience, le caractère moral d’une personne : l’expérience ne nous présente jamais le caractère d’une personne, mais seulement les actions qu’elle accomplit,
dont nous pouvons connaître la légalité, mais jamais la moralité. Il n’en reste pas moins que, toute considération de leur légitimité mise à part, les jugements de valeur morale ont pour contenu le caractère de la personne concernée : « On ne dit
pas d’un homme qu’il est mauvais parce qu’il est l’auteur d’actions qui sont
mauvaises (contraires à la loi), mais parce que ces actions sont conçues de telle
sorte qu’elles permettent de conclure qu’elles s’appuient en lui sur de mauvaises
maximes », écrit Kant, en précisant que « un jugement, d’après lequel le responsable de telles actions serait un homme mauvais, ne peut se fonder sur
377
Critique de la raison pratique, p. 727
l’expérience avec certitude »379. Lorsqu’on juge un homme mauvais, on ne peut pas prétendre avec certitude qu’il est mauvais. Mais on attribue quand même la
méchanceté à son caractère, dans un jugement qui ne peut avoir la valeur d’une
connaissance (la vérité), mais seulement la valeur d’une conjecture (la
vraisemblance).
Le trait de caractère qui définit la personne morale, Kant l’appelle la vertu (Tugend). A la manière des Romains, qui utilisaient le même nom (vir) pour désigner la force et la vertu, Kant définit comme une certaine force de la volonté la vertu de l’homme, car elle est ce par quoi la volonté se contraint elle-même à obéir à la loi morale de manière constante : il s’agit du « courage moral », de la « force morale de la volonté d’un homme dans l’accomplissement de son devoir »380. « Vir propositi tenax, (…) tel est un bon caractère ! » 381, s’écriait déjà le poète Horace, dans une formule reprise par Kant. Comme chez Descartes,
l’irrésolution est chez Kant un mal moral, qui empêche l’homme qui a adopté de
bonnes maximes de les transformer en « maximes immuables ». Elle le laisse
impuissant devant l’influence des inclinations lorsque l’accomplissement du devoir s’annonce pénible et coûteuse, tandis que « celui qui, par exemple, nanti d’une résolution suffisamment ferme et d’une âme suffisamment forte pour ne pas renoncer à un divertissement qu’il s’est proposé, quand bien même on lui représente les si nombreux ennuis qu’il s’attire par là, (…) dès qu’on lui représente qu’il négligerait ce faisant les devoirs de sa charge (…), renonce pourtant sans hésiter, même si c’est de très mauvais gré »382
. La fermeté de la résolution qui attache la volonté à l’exécution de ses bonnes maximes, voilà donc
le trait de caractère qui rend bon l’homme bon, voilà la disposition fondamentale
de la bonne volonté.
Mais l’impératif moral ne nous fait pas un devoir de vouloir la bonté de
notre disposition, laquelle n’est qu’une tendance à vouloir le bien. Il nous ordonne de poursuivre un but bien plus exigeant : « il faut que l’homme place cette perfection dans ce qui peut être effet de son acte », selon la formule citée au chapitre précédent. Lorsque la bonne disposition de la volonté est parvenue à un
379 La Religion dans les limites de la simple raison, p. 30-31 380Métaphysique des mœurs, p. 689
381
« L’homme ferme dans ses résolutions ». Formule citée par Kant dans Traité de pédagogie, p. 1192
tel état de moralité qu’elle la fait obéir à la loi nécessairement, elle se définit comme « l’entière conformité des intentions à la loi morale »383, c’est-à-dire la nécessaire conformité de la volonté à la loi. Elle est alors la propriété d’une volonté qui est déterminée par la raison seule, puisque la nécessaire soumission à la loi morale signifie la nécessaire soumission à la raison pure pratique, dont la loi morale est la règle suprême. La nécessaire bonté de la volonté est la sainteté, puisque « l’entière conformité de la volonté à la loi morale est la sainteté [Heiligkeit] »384. Comme sainteté, la vertu n’est plus à proprement parler
une force, car le saint n’a pas besoin de contraindre sa volonté pour la soumettre à
la loi morale : cette soumission est nécessaire, inscrite dans la nature de la volonté sainte. La sainteté n’est même plus un trait du caractère, si on définit le caractère
comme ce par quoi la volonté s’attache fortement à des maximes : seules les
volontés faibles ont besoin de force pour s’attacher à des règles qu’ils peuvent ne
pas mettre en œuvre. Mais la sainteté reste le terme absolu d’une réforme morale
du caractère, dans laquelle la volonté humaine cherche à affermir sans cesse sa force morale.
Or, sous cet aspect de la sainteté, la bonne disposition est une fin matérielle possible. Nous avons vu que les dispositions composant le caractère étaient des qualités que le sujet se donnait à lui-même, et ce au moyen d’actions
qui relèvent de la disposition concernée. C’est en forgeant qu’on devient forgeron. De même, c’est par des actes moraux qu’on forge la capacité à résister aux
penchants sensibles pour accomplir son devoir. Une disposition est bel et bien une force de la volonté, un muscle qui se renforce par chaque acte qui l’exerce. De même que, chez Aristote, on peut et on doit forger l’excellence du comportement par les bonnes habitudes, on peut et on doit, chez Kant, renforcer la volonté au sens moral de chercher à la rendre complètement disposée à agir par devoir. Une
éducation morale de l’individu est toujours possible. L’éducation morale, consiste
précisément à « former un bon caractère »385. La tâche de l’éducation morale n’est pas facile car, « le bois dont l’homme est fait est si courbe qu’on ne peut rien y tailler de bien droit »386. La nature de l’homme est telle qu’il peut toujours être
383 Critique de la raison pratique, p. 757. Dans cette traduction, il faut entendre par « intentions »
les volitions de la volonté sainte.
384
Critique de la raison pratique, p. 757
385
Traité de pédagogie, p. 1191
tenté de transgresser la loi morale, puisque les commandements de sa raison pure peuvent toujours entrer en conflit avec ses désirs sensibles. Mais l’éducation morale peut néanmoins progresser dans la production d’un bon caractère, en cherchant à redresser le bois courbe dont l’homme est fait. On peut distinguer au moins deux aspects de ce redressement. Sous un aspect négatif, il s’agit de discipliner ses inclinations de manière à rendre leur influence moins grande que celle de la loi morale comme motif. Kant ne parle pas d’éradiquer nos inclinations naturelles. Il explique plutôt que l’origine du mal, ni même la condition de
l’accomplissement du mal, ne sont à chercher dans notre nature d’êtres sensibles.
Mais il parle de développer l’empire de soi-même comme capacité à dominer ses désirs sensibles. D’autre part, puisqu’il s’agit pour l’éducation pratique de former une disposition au bien, cette formation peut revêtir un aspect positif et cultiver une prédisposition naturelle au bien. Elle favorisera ainsi la prédisposition à la personnalité dont parle La Religion dans les limites de la simple raison, c’est-à- dire la prédisposition à laisser sa volonté être déterminée par la loi morale. Elle favorisera également les « dispositions d’esprit esthétiques et préalables, mais naturelles (praedispositio), à être affecté par les concepts du devoir », dont parle