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Pensar a realidade, de modo a compreender suas tessituras, propõe uma reflexão sobre a racionalidade econômica que subjaz a natureza à condição de coisa, do excesso do pensamento objetivo e utilitarista, que nos faz pensar na crise pensada por Leff (2006, p. 16) como “a crise do efeito do conhecimento sobre o mundo”. Trata-se assim, da distância humana da natureza, essa posta como objeto a ser conquistado, dominado, em que não há diálogo, nem tão pouco, relação simbiótica, envolvendo também as relações de poder na teoria e no saber para criar as estruturas de dominação do sistema moderno. A natureza se configura sob o julgo da modernização, como o outro, denotando a distância humana e a supremacia, a ser dominada. Convém reconhecer que para que os ideais da modernidade conseguissem fincar suas bases, era necessário desnaturalizar a natureza, e a consequência disso é a desestruturação dos ecossistemas e a degradação do ambiente. Nesse sentido, Leff (2006, p.17) afirma:

Mas o que há de inédito na crise ambiental do nosso tempo é a forma e o grau em que a racionalidade da modernidade vem intervindo no mundo, sovacando as bases de sustentabilidade da vida e invadindo os mundos de vida das diversas culturas que conformam a raça humana, em um escala planetária.

A crise ambiental está para além da passagem da modernidade à pós modernidade. Assim, apresenta-se a realidade como questionadora dos pressupostos que sustentaram a racionalidade econômica. Constitui-se assim como um desafio, pois está para além de uma mudança cultural que pode ser absorvida pela realidade ou escapar da razão. Trata-se de reconhecer que está posta a necessidade de pensar em uma nova relação entre o real e o simbólico (LEFF, 2006).

Para Ortiz (2007, p. 7) o processo de consciência planetária tem fundamento no movimento ecológico, que segundo o autor, ultrapassa as fronteiras nacionais, e é “como uma espécie de movimento social da sociedade civil mundial”. Assim, o autor afirma que a sociedade globalizada perpassa por três categorias importantes, a ciência, a tecnologia e o consumo. Assim, para entender o processo de mundialização da cultura há que atentar para os contornos do cotidiano.

57 De acordo com Jollivet (1998), o meio ambiente se tornou um tema necessário para ser discutido e abordado nos estudos sobre a sociologia rural, uma vez que o surgimento dessa discussão, para o autor, pode ter surgido possivelmente a partir do campo e da prática da agricultura familiar, considerando que recursos naturais renováveis, qualidade dos produtos agrícolas e mesmo o espaço rural passaram a ocupar um lugar de destaque na agenda sobre o meio ambiente.

É possível pensar que é tempo profícuo para compreender que por muito tempo pensou-se nas questões ecológicas como uma preocupação com o “ambiente”, denotando que esse “ambiente” seria exterior a condição humana, a raça humana estava distante, e que tal pensamento não dá aporte para orientar a humanidade para a mudança. Ao contrário disso, é o sentir-se parte que configura a base para a transição (BECK; GIDDENS e LASH, 1997).

Temos a linguagem, o simbólico, uma racionalidade teórica, econômica e instrumental, que desvelam o aprisionamento aos conceitos científicos do núcleo da racionalidade de suas estratégias de dominação da natureza e cultura. A forma de pensamento em relação à natureza é que desestruturam a organização sistêmica do planeta e incide na degradação do ambiente (LEFF, 2006).

Isto posto, para reconstruir o mundo sob o prisma da racionalidade ambiental, é preciso uma ressignificação da natureza pela cultura, o que significa dizer que embora o cenário atual seja de incerteza, e por que não dizer, de desespero, é possível acreditar no futuro a partir da criatividade da diversidade, no encontro com a outridade,

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considerando um campo fecundo a diferença (LEFF, 2006).

Leff (2006, p. 19) considera que a crise ambiental abre possibilidades para a racionalidade ambiental, sobretudo, a partir das práticas sociais e dos novos atores políticos, e assim consiste no processo de emancipação, que é voltado para “a descolonização do saber submetido ao domínio do conhecimento globalizante e único, para fertilizar saberes locais”.

A racionalidade ambiental consiste em retomar o conhecimento humano sobre práticas sustentáveis que sempre estiveram presentes, ocultas, mas presentes, relegadas à marginalização, mas agora encontram campo fértil para mostrar o conhecimento da realidade, e que sempre deu origem a uma variedade de mundos. Assim, considera Leff (2006, p. 19):

2 _{Trata-se de conceito utilizado por Leff (2006) para se referir ao encontro com o Outro em uma}

58 A racionalidade ambiental recupera o sentido crítico do ser para desenterrar os sentidos sepultados e cristalizados, para restabelecer o vínculo com a vida, com o desejo de vida, para fertilizá-la com o húmus da existência, para que a tensão entre Eros e Tanatos se resolva a favor da vida, para que a morte entrópica do planeta seja revertida pela criatividade neguentrópica da cultura.

Se pensarmos que o Iluminismo lançou as bases para a eliminação da vida, da pulsão, da criatividade, nos sentidos, a racionalidade ambiental vem propor pensar no enraizamento da vida, como política do ser e da diferença. Assim, a racionalidade ambiental nos coloca frente ao encantamento com o mundo, com o outro, resgatando valores e saberes que estiveram sempre ali no silêncio, e agora encontram momento e campo fértil para despontar (LEFF, 2006).

Desse modo, a natureza não é vista como a panaceia para resolver o quadro de degradação da vida que está posto, mas dar voz e sentido as expressões e relações dialéticas que sempre estiveram se desenvolvendo obscuras a essa prática dominante, convém agora dialogar com elas, tentar compreendê-las à luz da outridade.

Tendo a crise ambiental se configurado como o distanciamento humano da natureza, sendo esse distanciamento necessário para legitimar as bases de depredação ecológica engendrada pelo modelo econômico adotado, a ecologia social incorre não apenas no reconhecimento do status quo, mas volta-se igualmente para a autogestão das comunidades sobre seu processo de desenvolvimento (LEFF, 2006).

Para a sociedade incorporar a sustentabilidade, é preciso considerar como basilar, a utopia como condição para o diálogo com a diferença e a diversidade, assim, Leff (2006) considera que não basta apenas que a sociedade incorpore mudanças tecnológicas e ecológicas e isto assim, se configurará como um quadro de mudança sustentável é preciso ir além, no sentido de compreender e reconhecer a potencialidade da natureza, da cultura e da tecnologia, construídas socialmente sob a égide de uma teoria política que dê conta desse quadro, promovendo ações estratégicas que denominem a autonomia dos sujeitos.

A crise ecológica é apontada também por Leff (2006) como sendo uma crise de civilização, crise da modernidade que se fundou na negação da natureza enquanto fonte de riqueza, como suporte que dá sentido as significações sociais. Assim, o desenvolvimento sustentável é um dos grandes desafios históricos e políticos da atualidade. Dada essa realidade, é essa a possibilidade para se pensar nas relações

59 ecológicas sob o prisma da economia, da tecnologia e mesmo da moral, e com isso a economia neoclássica vai reconhecer que é necessário internalizar as externalidades ambientais para integrar processos ecológicos, populacionais e distributivos aos processos de produção e consumo. Sob este prisma, Leff (2006, p. 224) considera:

A natureza deixou de ser um objeto de trabalho e uma matéria-prima para converter-se em uma condição, um potencial e um meio de produção. A conservação dos mecanismos reguladores e processos produtivos da natureza aparecem assim como condição, um potencial e um meio de produção. A conservação dos mecanismos reguladores e processos produtivos da natureza aparecem assim como condição de sobrevivência e fonte de riqueza, induzindo processos de apropriação dos meios ecológicos de produção e a definição de novos estilos de vida.

Há, contudo, que reconhecer que a problemática ambiental está além da “simples” necessidade de realizar ajustes ecológicos estruturais no sistema econômico, o cerne da questão está em pensar para além desse quadro, pois a incorporação da preocupação com as questões ambientais configura como o “mecanismo mais clarividente e eficaz para ajustar os desequilíbrios ecológicos e as desigualdades sociais” (LEFF, 2006, p. 226).

Assim, é outra racionalidade que é necessária ser desenvolvida na sociedade, pois, mesmo nem a preocupação do mercado com a adesão as normas ecológicas, ou mesmo uma moral conservacionista, ou ainda as soluções tecnológicas, por si, podem reverter a degradação entrópica, a concentração de poder e a desigualdade social geradas pela racionalidade econômica. Logo, Leff (2006, p. 227) considera que:

É necessário apresentar a possibilidade de outra racionalidade, capaz de integrar os valores da diversidade cultural, os potenciais da natureza, a equidade e a democracia como valores que sustentam a convivência social e como princípios de uma nova racionalidade produtiva, em sintonia com os propósitos da sustentabilidade. Para isso é necessário elucidar os princípios que fundamentam os desafios apresentados pela construção de uma racionalidade ambiental.

Desse modo, pensar no mundo e na sua diversidade cultural é confrontar-se com a incompletude das culturas, objetivando atingir e reconhecer que o real não se resume a realidade, e ainda que a diversidade cultural, social e epistemológica do mundo, traz no seu bojo as muitas incompletudes que compõe a realidade (SANTOS, 2006).

60 As experiências que conferem configurações dos territórios e espaços engendrados por pessoas com autonomia são aqui pensadas sob a referência em Santos (2006), que afirma ser necessário ver essas experiências locais com perspectiva global, em que se demonstra o protagonismo de homens e mulheres que na luta cotidiana contra as formas de dominação, e, portanto, hegemônicas, se veem capazes de seguir caminhos de autonomia e emancipação social. Trata-se ainda, de perceber que no contexto atual de globalização, tem despontado o confronto entre projetos hegemônicos e projetos contra-hegemônicos. Implica assim em reconhecer que no Sul despontam experiências sociais em uma perspectiva pós-colonial, pós-imperial. Assim, Santos (2006, p. 33), considera:

Podemos dizer que o pós-moderno de oposição se posiciona nas margens ou periferias mais extremas da modernidade ocidental para daí lançar um novo olhar crítico sobre esta. É evidente, contudo, que se coloca do lado de dentro da margem e não do lado de fora. A transição pós-moderna é concebida como um trabalho arqueológico de escavação nas ruínas da modernidade ocidental em busca de elementos ou tradições suprimidas ou marginalizadas pelo cânone hegemônico da modernidade que nos possam guiar na construção de novos paradigmas de emancipação social.

De acordo com Santos (2002) o cenário de fragmentação em que o mundo se encontra nos coloca frente a um caminho de incertezas e muitas incógnitas. Pois, ao mesmo tempo em que estamos em um tempo da pós-modernidade, encontramo-nos frente igualmente, a problemas sociais, ambientais e econômicos que mais nos remontam ao passado. E dessa forma, os problemas presentes pairam sobre nós como fantasmas que se escondem nas frestas, mas também podem ser pensados como uma oportunidade de definirmos melhor as escolhas. Significa ainda, que olhando para esse cenário, ainda encontraremos experiências que podem a priori ressoar estranhas, mas na verdade podem oferecer o potencial para nos fazer mudar os rumos.

Com base nessa análise do quadro atual, Santos (2002, p.14) nos coloca frente a uma ideia necessária para lhe dar com a realidade atual, a saber, “reinvenção da emancipação social”. 3

Assim, o autor citado nos instiga a pensar que as experiências consideradas como utópicas, e que, no entanto, no século XXI, pós-modernidade, se

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Trata-se de vários estudos em que Santos (2002) trata da democracia participativa. Consiste primordialmente em propor refletir sobre a capacidade de humana de reinventar o presente, possibilitado pela sociologia das ausências e pela sociologia das emergências.

61 constituem como realidades postas para além do que existe, de modo que a utopia toma corpo e forma, e não há como negar que é preciso ver a realidade com essas lentes, também.

Tentando entender a realidade através de uma lente, recorre-se a Santos, Meneses e Nunes (2005) que apontam para a pluralidade conflitual do mundo em que uma diversidade de saberes se nos apresenta em uma variedade de práticas sociais. Assim, somos levados a perceber que nas entrelinhas da produção de conhecimentos, em que a forma colonizadora tenha se conformado em muito tempo como sendo a legítima, ao seu lado, sempre se mantiveram outras formas de conhecimento do mundo e da realidade, que “privilegiavam a busca do bem e da felicidade ou a continuidade entre sujeito e objeto, entre natureza e cultura, entre homens e mulheres e entre os seres humanos e todas as outras criaturas” (SANTOS, MENESES e NUNES, 2005, p. 21).

Assim, torna-se evidente que mesmo a forma de conhecimento colonizador Europeu tendo surgido com força destruidora sobre as outras formas de conhecimento, e ganhando legitimidade científica e tecnológica para tal, percebida entre os séculos XVII e XIX, esse processo não foi isento de perturbações, questionando assim sua legitimidade. Nesse sentido, Santos, Meneses e Nunes (2005, p. 23) consideram que “não é possível continuar a declarar a irrelevância ou a inferioridade dos diferentes modos de conhecimento emergentes das experiências da esmagadora maioria da população mundial, que vive, precisamente, no Sul”. Para esses autores, é inegável que pensar no mundo atual e sua atual configuração implica em querer descobrir o conhecimento a partir de outra trajetória, ou seja, não a colonizadora como única forma legitima de conhecimento, mas querer ir além e encontrar as “outras” versões da história que nos abrem para o reencontro com outros conhecimentos globais e multiculturais.

Assim, não dá mais para pensar no mundo hoje de uma forma reducionista, apenas a partir da compreensão ocidental do mundo. Desse modo, discutir o desenvolvimento na contemporaneidade, implica conceber a pluralidade de conhecimentos e formas de explicar no mundo e algumas terminologias são alocadas para situar essas experiências, tais como conhecimento local, conhecimento indígena, conhecimento tradicional, etnociência. Embora, essas formas de conhecimento sejam em demasia, tratadas com preconceito, pois, comumente, a elas se referem conotações reducionistas, como pequenas ou restritas a uma realidade diminuta. No entanto, essas formas plurais de conhecimento, demonstram, por outro lado, o potencial de culturas e

62 civilizações que se contrapõem a monocultura do saber (SANTOS; MENESES e NUNES, 2005).

Dado que o conhecimento enquanto ciência legitimou o processo de colonização do pensamento, hoje, é evidente que os investigadores se desvencilhem das armaduras científicas decorrentes deste processo histórico, para então dialogar com os outros saberes, aqueles que por vezes são estranhos, mas que, contudo, conferem o desafio da democratização do saber. Implica assim, reconhecer que esse é o atual paradigma da ciência, reconhecer que está dado o desafio da pluralidade cientifica, de dialogar com os saberes que historicamente foram relegados a denominação dicotômica local/global, moderno/atrasado. E assim, “Estamos perante uma luta cultural. A cultura cosmopolita e pós-colonial aposta na reinvenção das culturas, para além da homogeneização imposta pela globalização hegemônica” (SANTOS, MENESES e NUNES, 2005, p. 54).

Nesse sentido, Santos (2006) considera que é preciso dar luz à sociologia das ausências contra a banalização da injustiça e da violência, a partir da reconstrução do inconformismo e da indignação, através de imagens e subjetividades desestabilizadoras que coloquem em cena outros saberes. Para que isso venha acontecer, faz necessário romper com o que ele define como a razão indolente ocidental, que nega a existência social, econômica, cultural e política de tudo aquilo que não se apresenta no formato hegemônico da matriz institucional da globalização neoliberal. Nesse sentido, surge a sociologia das emergências, que significa substituir as monoculturas por ecologias, promovendo a prática de agregação da diversidade pela promoção de interações sustentáveis. A importância do conhecimento endógeno para a sustentabilidade da biodiversidade é apontada por Santos, Meneses e Nunes (2005) como vital, pois trata-se de uma relação simbiótica, em que os atores locais se sentem pertencer a essa natureza, pois esta lhes confere condições de reprodução social e econômica, assegurando assim, a sua permanência e manutenção no território.

Desse modo, é esse referencial teórico sobre a questão ambiental como prática humana e cultural em que novos conceitos são gestados com base, sobretudo, nas experiências de homens e mulheres que não têm continuado, na contemporaneidade no anonimato. Essas práticas de sustentabilidade socioambiental inseridas em territórios diversos, com características peculiares atestam que processos de construção da realidade em outra perspectiva têm despontado.

63 2.2 A transição agroecológica: fortalecimento para os mercados alternativos

A Revolução verde foi implantada e promovida no Brasil pela modernização conservadora da agricultura, que dentre seus males, expulsou dos campos milhares de agricultores e agricultoras. Percebeu-se com esse cenário a intensificação da perda do capital natural, assim como aumento do poder das empresas e corporações, que financiadas pelo Estado brasileiro, detém as sementes e a tecnologia para plantar, ou seja, o agricultor é totalmente subordinado a essa lógica que dizima vidas e compromete o equilíbrio ecológico das espécies.

Um dos graves riscos apresentados pela agricultura convencional é o comprometimento da sustentabilidade ambiental e social das populações rurais, e por consequência também, do abastecimento alimentar para as demais populações humanas. Pois, este modelo se baseia na monocultura, o que implica comprometimento do melhoramento genético natural das populações. A monocultura não é viável do ponto de vista ambiental e da segurança alimentar por diversos motivos, a saber, dentre eles, a destruição e comprometimento da resiliência da natureza, quebra da dinâmica natural dos ecossistemas, além dos impactos sociais que ela causa. Assim, a transição pode ser pensada como um caminho que possibilita maior dinamicidade e fortalecimento das práticas produtivas que são distintas do modelo convencional de produção alimentar, uma vez que:

A agroecologia implica axiomaticamente a agrobiodiversidade, ou seja, a presença de diversidades de espécies vegetais e animais. Portanto, as monoculturas do agronegócio, da agricultura industrial do sistema financeiro, são a antítese da agroecologia. Um ecossistema natural sempre é integrado por espécies vegetais e animais. É essa associação de espécies que assegura a base ecológica da produção limpa, da produção sem venenos, porque atua sobre as causas que determinam a presença de predadores. A multiplicidade de espécies refere-se a um ecossistema sempre capaz de sustentar uma produção em escala (MACHADO e MACHADO FILHO, p. 157).

As diversas formas de agricultura sustentável se intensificam a partir da década de 1980, em que vários segmentos da sociedade, passam a reclamar dos malefícios da agricultura convencional, a saber, padronização, artificialização e industrialização da produção e consumo alimentar (NIERDELE; ALMEIDA e VEZZANI, 2013).

A agroecologia consiste em um paradigma científico que pode orientar a prática humana da agricultura para as mudanças necessárias a serem adotadas na produção

64 alimentar, e dispõe de base científica e técnica para tanto. As experiências ao redor do mundo e no Brasil, já evidenciam o potencial dessa perspectiva, uma vez que é preciso reconhecer os impactos que a agricultura convencional vem demonstrando, e o preço que a humanidade e os ecossistemas naturais têm pago. Assim, é necessária uma descolonização do pensamento e das práticas que resultaram nesse cenário (CAPORAL, 2009).

A agroecologia é considerada também, um caminho que orienta para a transição de um modelo de agricultura convencional para o resgate da produção camponesa. Pois, nas práticas agroecológicas os agricultores e agricultoras não seguem apenas uma receita pronta ditada por algum técnico, ou por algum laboratório preocupado em vender um pacote tecnológico. Seguindo assim, diferente da lógica industrial do agronegócio, em que “não é o agricultor, independentemente da escala – grande ou pequena – o dono de seu próprio negócio, porque ele não decide, pois quem decide é o vendedor dos insumos, máquinas e sementes. É o pacote” (MACHADO; MACHADO FILHO 2014, p. 23).

Para Caporal (2009) há que atentar para que a agroecologia não seja tratada de forma reducionista e é necessário reconhecer o seu potencial para orientar agricultores e agricultoras rumo a um desenvolvimento rural sustentável. Segundo o referido autor, a agroecologia é definida:

[...] mais do que simplesmente tratar sobre o manejo ecologicamente responsável dos recursos naturais, constitui-se em um campo do conhecimento científico que, partindo de um enfoque holístico e de uma abordagem sistêmica, pretende contribuir para que as sociedades possam redirecionar o curso alterado da coevolução social e ecológica, nas suas mais diferentes inter-relações e mútua influência (CAPORAL, 2009, p. 7).

Assim, para pensar em uma forma de mudar o cenário de degradação ambiental, social e econômica que se encontram milhares de agricultores e agricultoras, a agroecologia é um caminho possível, pois se trata de uma ciência racional que integra teoria e prática, valorizando na pesquisa os saberes consagrados de agricultores e agricultoras familiares. Na construção do saber agroecológico e das práticas cotidianas do agricultor familiar, é ele o agente do processo. O contato diário com a terra e a