La communication 72 

É justamente do afastamento entre o indivíduo da sociedade moderna e a natureza que surge o cidadão mecânico e irracional engendrado, principalmente, do caos urbano. Colocar- se em posição de afastamento ao meio natural justifica, no olhar da sociedade metropolitana, uma condição de superioridade. Essa dominação é mais perceptível – porque convivemos com ela diariamente – nos meios urbanos, onde não há quase nenhum espaço para que os recursos naturais possam se desenvolver livremente.

Enrique Leff (2004, p. 287) ressalta que ―do fator urbano como gerador de necessidades (estilos de vida urbana) passou-se a um processo acumulador de irracionalidades

(tráfico, violência, insegurança)‖. Para o autor:

Nada mais insustentável do que o fator urbano. A cidade converteu-se, pelo capital, em lugar onde se aglomera a produção, se congestiona o consumo, se amontoa a população e se degrada energia. Os processos urbanos se alimentam da superexploração dos recursos naturais, da desestruturação do entorno ecológico, do dessecamento dos lençóis freáticos, da sucção dos recursos hídricos, da saturação do ar e da acumulação de lixo. A urbanização que acompanhou a acumulação de capital e a globalização da economia converteu-se na expressão mais clara do contra-senso da ideologia do progresso. (LEFF, 2004, p. 287).

Ainda de acordo com Leff, a história das cidades, com sua produção crescente de entropia, é a história da razão e suas sem-razões ao expressar um caráter antinatural da racionalidade econômica e tecnológica, que são alguns sintomas da ―deseconomia da congestão‖, caracterizada pela subvalorização do meio ambiente e da qualidade de vida. É, principalmente, no meio urbano onde se encontram as principais obras de arte, os avanços científicos e tecnológicos, as manifestações culturais e religiosas, as principais universidades, os centros de eventos e esportivos. No entanto, mesmo com todo esse ―progresso‖, são nas cidades que todo o caos planetário, engendrado pelo atual modelo econômico, se instala, trazendo consigo as maiores catástrofes ambientais e, consequentemente, problemas sociais irreversíveis.

O caos urbano transborda para seu entorno, o meio rural, transferindo parte de seus processos entrópicos. Capello (2013), em uma crítica aos aglomerados urbanos, lembra que, como já não há mais espaço para tantos resíduos sólidos nos aterros urbanos, as cidades descarregam lixo e esgoto nas cidades menores que, por sua vez, nos devolvem a falta de gratidão com água limpa e alimentos. Como sugamos tudo o que pudemos aproveitar das grandes cidades, seguimos sendo verdadeiros parasitas das cidades interioranas.

Odum e Barret (2007) denominam ―tecnossistemas‖ os acordos ecológicos inteiramente novos, competitivos e parasitários dos ecossistemas naturais, criados pela sociedade urbano-industrial atual. Segundo os mesmos autores, apesar de fornecer subsídios culturais e econômicos, do ponto de vista ecológico, as cidades têm entrada natural reduzida de energia, apesar da exigência energética ser em torno de 70 vezes superior ao ecossistema natural. A perda acelerada, chegando até a ausência, de biodiversidade instaurada nas grandes cidades, caracterizadas por espaços uniformizados, torna ainda mais susceptível a pragas e doenças. As cidades são comparadas a parasitas do subúrbio de baixa energia, que tendem a ―coevoluir para a coexistência‖, ou seja, numa perspectiva ecológica, se o parasita - os centros urbanos - toma em excesso seu hospedeiro, ambos morrem em determinado momento (ODUM & BARRET, 2007).

É inegável que a sociedade moderna, representada pelas grandes cidades, convive com problemas ambientais, sociais, espirituais, estruturais - entre outros – de difícil resolução. Apesar dos avanços tecnológicos, a situação se agrava. Na Europa, a partir da década de 1960, o mundo contemporâneo tornou-se objeto de pesquisa de antropólogos e etnólogos, a fim de entender o funcionamento do interior da sociedade e seus processos de distanciamento e transgressões. Com esse propósito, o etnólogo e antropólogo francês Marc Augé (1994), referindo-se a um processo de aceleração dos acontecimentos do mundo e a superabundância de informações, identificou três ―figuras de excesso‖, assim denominados por ele, caracterizando a supermodernidade.

A primeira figura de excesso é em relação à aceleração, à mudança brusca na nossa percepção e no uso que fazemos do tempo. A aceleração do tempo corresponde a aceleração de acontecimentos - a superabundância fatual - e consequente alterações na forma como tratamos os acontecimentos ou até a supressão de seus significados. O assalto ao tempo resulta na dificuldade de compreender o presente e o passado, pois o turbilhão de acontecimentos não nos permite o entendimento do que acontece, em sua essência.

A segunda figura de transformação da supermodernidade refere-se ao espaço. Constitui-se paradoxalmente pelo encolhimento do planeta, proveniente das tecnologias que permitem trocas rápidas de informações, que resultou no excesso de espaço. A consequência dessa demasia é a criação de espaços de circulação acelerada de pessoas e bens ou os não- lugares, que discutiremos posteriormente. ―O mundo da supermodernidade não tem as dimensões exatas daquele no qual pensamos viver, pois vivemos num mundo que ainda não aprendemos a olhar. Temos que reaprender a pensar no espaço‖ (AUGÉ, 1994, p. 38).

A terceira transformação faz referência à figura do indivíduo, o ego, que interpreta os fatos e crenças à maneira que for conveniente para si e individualiza referências. A individualização é necessária, porém, é preocupante quando o indivíduo desaprende, ou não aprende, a pensar coletivamente, como parte integrante do todo, que é da sociedade.

Christopher Lash (1983), citado por Giddens (2002), vai além da individualização da sociedade moderna quando discorre sobre o narcisismo na construção do eu. Segundo o autor, mesmo os riscos de desastres globais tornando-se conhecidos, as pessoas voltam-se para si mesmas, numa ―estratégia de sobrevivência‖ privatizada. As preocupações são puramente pessoais e se voltam para o aperfeiçoamento psíquico e corporal, enquanto os desastres ambientais são um risco iminente e certo. Esse pensamento justifica a nossa omissão, enquanto moradores de centros urbanos, diante da grave seca que ocorre tanto no Nordeste quanto no Sudeste. Enquanto milhões de pessoas convivem com a falta d‘água nas

suas cidades, numa situação de miséria, a nossa forma de usar a água quase não muda – caracterizada por desperdícios, impraticáveis em cidades que convivem com a seca. Continuamos desperdiçando, lavando calçadas e carros com água limpa, sendo guiados pelo ego, enquanto milhares de pessoas morrem ou vivem em situações deprimentes em decorrência da falta dessa mesma água limpa.

Marc Augé (1994) sintetiza bem a mentalidade da sociedade moderna, com sua visão unidimensional, simplista e mecanicista que resultou em uma ―não-identificação‖ ou perda da sensibilidade pelas coisas, lugares e pessoas. A perda da ancestralidade, das culturas, dos laços entre as pessoas constituem, segundo Leff (2004) a desterritorialização das identidades que enterra saberes práticos e a cultura de suas referências locais.

Adorno e Horkheimer (1985) relatam um fenômeno denominado ―coisificação‖, resultado do desencantamento aplicado à natureza como uma coisa inanimada, não deixando escapar nem mesmo o ser humano – e seu habitat. O processo de coisificação transformou o ser humano que domina, num objeto de dominação que, segundo Adorno e Horkheimer, ―afeta, sobretudo, a relação do indivíduo com o corpo, seja o seu, seja de outrem‖. É evidente que esse processo afeta, entre tantas outras coisas, o modo de habitar, de enxergar o lugar onde se vive, de se relacionar com o próximo e consigo mesmo.

A não identificação do lugar onde vive – seja o lar, o bairro, o entorno, a cidade, o país– desencadeou uma condição de insustentabilidade ambiental, habitacional, emocional e identitária. A civilização acaba por criar novas formas de habitar, caracterizadas por espaços sem sentido, identidade e desprovido de ancestralidade. Não nos vemos nos espaços onde circulamos nas nossas próprias cidades porque eles parecem ser feitos apenas para a passagem de indivíduos e não são arquitetados para uma interação mais aprofundada. São espaços fragmentados que sugerem efemeridade e falta de afetos.

Há certa alienação, desilusão e desânimo no ar das cidades, um gosto pela privacidade que se confunde com solidão, individualismo e insegurança. As pessoas acordam e vão dormir apenas para atender e responder aos estímulos velozes por mais trabalho, dinheiro e consumo, de uma maneira cada vez mais hostil e impessoal – ainda que inconscientemente – e, assim, aumentam o ritmo da roda que gira sem parar em direção a um vazio ainda maior e mais profundo (ROYSEN, 2013, p. 90).

Fazendo referência às habitações, Vasconcelos (2008), considera a casa (habitação unifamiliar) como o produto humano que melhor reflete os valores culturais, econômicos e sociais de um povo, exprimindo até a individualidade de cada proprietário, família ou pessoa nela residente. Lemos (1996 apud VASCONCELOS, 2008) enfatiza que o lugar onde a vida se estabelece, mediante atividades e relações ali ocorridas, é fortemente ligado à cultura dos

seus moradores. Não se pode negar que a crise civilizatória, engendrada pela supermodernidade, também é resultado da atual forma de morar: a falta de vínculo e de raízes fortes com o lugar onde se vive.

Augé (1994) propôs o termo ―não-lugares‖, referindo-se a lugares prometidos à individualidade solitária, passagem, ao provisório e ao efêmero.

Se um lugar pode se definir como identitário, relacional e histórico, um espaço que não pode se definir nem como identitário, nem como relacional, nem como histórico definirá um não-lugar. A hipótese aqui defendida é a de que a supermodernidade é produtora de não-lugares, isto é, de espaços que não são em si lugares antropológicos e que, contrariamente, à modernidade baudelairiana, não integram os lugares antigos: estes, repertoriados, classificados e promovidos a ―lugares de memória‖ (AUGÉ, 1994, p.73).

Os ―não-lugares‖ são regidos por movimentos acelerados e indivíduos (aparentemente) sem identidade. Não se sabe o que há por trás da ―individualidade solitária‖ de cada um ou a verdadeira identidade, pois nesses espaços, o que perdura é o que o indivíduo é para a sociedade, apenas. Ou seja, não há um aprofundamento na relação entre o lugar e o indivíduo. Há uma contradição no espaço da supermodernidade: ele só trata com indivíduos (clientes, passageiros, usuários, estudantes, ouvintes), mas eles só são identificados, socializados e localizados na entrada ou na saída. ‖O não-lugar é o contrário da utopia: ele existe e não abriga nenhuma sociedade orgânica‖ (AUGÉ, 1994, p.102).

O ―Templo do consumo‖, a que Bauman (2001) se refere, também é um espaço vazio de sentido quando se propõe a ser o encontro de consumidores sem nenhuma interação social. Segundo o autor, é um espaço de consumo coletivo que, na verdade, não é nada coletivo. Aspessoas vão com o único propósito de consumir e alimentar suas individualidades num espaço que é, geralmente, hermeticamente fechado e seguro, dando uma falsa sensação de liberdade e segurança. Nos templos do consumo estão pessoas com o mesmo objetivo e que, portanto, se entendem mesmo diante da falta de interação. Estar nesses ambientes de passagem produz uma falsa sensação de estar vivendo em comunidade, numa ―ilha de ordem, livre de mendigos‖ (BAUMAN, 2001, p. 114).

É importante enfatizar que nem todos os lugares da cidade são desprovidos de identidade. Augé (1994) aponta que os lugares e os ―ritmos antigos‖ não são apagados pela modernidade, apenas deixados em segundo plano, sendo indicadores do tempo que passa e sobrevive. A sociedade moderna, em sua maioria alienada, esquecendo-se de si mesmo é movida pela ânsia de poder e põe a qualidade de vida em segundo plano. Cientes da perda dos antigos costumes e ritmos que valorizavam o aprofundamento das relações interpessoais e

entre pessoas e lugares (a casa, o bairro, o lugar onde se vive), algumas pessoas resistem aos não-lugares resgatando a essência perdida entre essas relações.

A seguir, na perspectiva da resistência aos não-lugares, apresento novas formas de habitar, o movimento contracultural que originou as comunidades alternativas e, posteriormente, as ecovilas. Abordo ainda a permacultura considerando uma ferramenta de resistência aos valores da sociedade de consumo.