Tanto a secularização como a laicização são processos amplos, que se iniciam com a Modernidade, mas estendem suas raízes ao período anterior e à lógica cristã. Claramente a laicidade é uma postura política, que remonta a outros modelos de implantação de sociedades plurais e tolerantes. A secularização possui múltiplas possibilidades de interpretação, sendo que a realidade atual questiona seriamente a sua compreensão como processo de “saída” da religião, mesmo do espaço público. Tal é a sua complexidade que temos o paradoxo de uma categoria de análise de uma “modernidade religiosa”. Esta conceituação aponta diretamente o caráter ambivalente e conflitual da própria Modernidade, que se autocompreende secular.
Segundo Jean Séguy (1989), o conceito “modernidade religiosa” explicita essa ambivalência na forma de um “tipo-ideal”43 que permite analisar, em primeiro lugar, o lugar próprio das organizações religiosas na sociedade moderna onde a autonomia das esferas do agir social são uma conquista e que não pretende reconhecer os valores, nem a legitimidade dessas instituições (as chamadas “religiões” tradicionais). Por outro lado, o mesmo conceito serve para designar as formas pelas quais se revestem a mensagem e a prática das instituições religiosas nesse mundo “ideal-tipicamente” fora da religião. Jean Séguy afirma que a modernidade religiosa apreende a ação que a modernidade social e a religião exercem mutuamente uma sobre a outra, em um processo necessariamente em concorrência e em conflito (SÉGUY, 1989, p.192).
A modernidade religiosa é uma categoria que pretende apreender o processo de decomposição e recomposição das religiões, um processo que surge do confronto de polaridades conflitantes. É uma categoria que demonstra, em seu conjunto, a necessidade de
43 De inspiração weberiana, o tipo-ideal é um conceito, uma ferramenta epistemológica para a compreensão
compreender a especificidade da Modernidade de uma maneira mais ampla. Para Tank-Storper, o conjunto de mudanças religiosas observado pelo mundo contemporâneo levaria a questionar a evidência do uso da matriz compreensiva da Modernidade europeia como aporte geral às “teorias da Modernidade”. Repensar a relação de oposição entre a Modernidade e a religião é necessário e, mesmo assim, não nega por si só a pertinência das análises que utilizam dessa oposição de tipo ideal para evidenciar e descrever outros fenômenos sociais. Segundo Tank- Stoper, mesmo que a oposição entre religião e modernidade seja largamente fictícia,
imaginária, não impede que tenha um papel na compreensão das tensões e contradições
internas do religioso (2010, p.749).
Esse confronto de polaridades na ação da Modernidade sobre as religiões pode ser compreendido em quatro linhas gerais de tensão. Entre elas, está a tensão entre a autonomia e a heteronomia, na qual o individualismo fragiliza as identidades estáveis e hereditárias em troca de identidades e práticas escolhidas, perpetuamente negociadas e particularmente instáveis, incluindo as conversões e mudanças de identidades de referência de significação da vida. (HERVIEU-LÉGER, 1999).
O individualismo não está em conflito com o religioso, mas com a “religião” enquanto instituição social ou com aquilo que Ernest Troeltsch chamava de “cultura eclesial”. Troeltsch diz em seu clássico livro “Protestantismo e Modernidade” (1991), que, “quando as convicções religiosas mais antigas se mantem (...) repousam de início em uma convicção pessoal e íntima, e não sobre a autoridade dominante como tal” (1991, p. 31). Limita o sentido de obrigação que leva à desinstitucionalização ou à desregulamentação institucional do religioso. Neste caso, um dos paradoxos da modernidade religiosa é que se produzem a dominação e a norma religiosa a partir da autonomia individual.
Um segundo confronto de polaridades estaria na tensão entre a pluralização e a uniformização. A pluralização é uma consequência lógica da desinstitucionalização, mas que, como fragilidade de “ordem institucional”, permite o surgimento de linhas contrárias. Segundo Tank-Storper (2010), ao mesmo tempo em que, em uma instituição eclesial, correntes liberais podem realizar uma secularização interna (conciliando tradição com a Modernidade), encontram-se correntes ultraortodoxas reinventando a noção de tradição como contramodernidade. Ambos são possíveis.
Um terceiro polo de confronto estaria na tensão entre a privatização e a “re- publicização”. A privatização do religioso fortalece a noção da constituição da identidade (pessoal, mas também do grupo com que se identifica). Essa identidade se exprime na esfera pública. Desse modo, a identidade religiosa particular reaparece no espaço público do qual foi
“retirada”, paradoxalmente reforçando os grupos que questionam o próprio espaço público, como seitas, novos movimentos religiosos, integralismos, etc. O último polo de tensão, e o que mais interessa à nossa hipótese de pesquisa, é a tensão entre a racionalização e a emoção, considerada como polo irracional.
Em Weber, a Modernidade é um processo de extensão da racionalidade de fins e de meios, extensão que se origina no processo de própria racionalização do religioso, progressivamente no monoteísmo, no cristianismo e depois no protestantismo calvinista. Seria uma história de racionalização crescente que significaria a desmagificação religiosa e a racionalização ética, distante da emoção.
Mas a emergência de fenômenos religiosos hoje está majoritariamente associada ao retorno de formas e experiências emocionais. Isso poderia ser interpretado, do ponto de vista aparentemente contraditório, “como um retorno ao fundamental do sagrado (…) ou (…) a perda de pertinência e o descrédito de todo discurso religioso inteligível e articulado pela racionalidade moderna” (HERVIEU-LÉGER, 1990, p.217; p.284).
Se a emoção é o fundamento da experiência do sagrado, como a perda da pertinência e o descrédito dos discursos religiosos (racionalizados, inteligíveis, bem articulados, característicos de uma razão moderna) podem ser explicações para o mesmo fato? S. Tank- Storper, seguindo a argumentação de Danièle Hervieu-Léger propõe que as duas premissas sejam compreendidas de maneira mais dialética, em que
la désinstitutionalisation du religieux laisse la place à une religiosité chaude émotionnelle et immédiate, qui signe d’autant plus la revitalisation de l’expérience religieuse que l’affirmation de son irrationalité conforte sa pertinence par l’opposition qu’elle trace avec l’univers ‘désenchanté’ de la modernité (TANK-STOPER, 2010, p.746)44.
Desse modo, é a própria fragilidade da instituição religiosa que permite o aparecimento de uma religiosidade “quente” (em oposição ao “frio”, “racional”), emocional, imediata. Esta é mais uma característica da revitalização da experiência religiosa, acima da afirmação de sua irracionalidade. Pode ser entendida como uma crítica direta, não à racionalidade da vida, mas ao universo “desencantado” da Modernidade.
No estudo “Desencantamento do mundo em Max Weber”, Pierucci (2003) inventaria que Weber utiliza o termo “desencantamento” em três sentidos: como desmagificação, como perda de sentido e com os dois sentidos associados. Este desencantamento do mundo se dá por
44“A desinstitucionalização do religioso deixa lugar a uma religiosidade quente emocional e imediata, que
assinala tanto mais a revitalização da experiência religiosa que a afirmação de sua irracionalidade, conforme sua pertinência, pela oposição que tem ela com o universo ‘desencantado’ da modernidade” (tradução livre).
dois vetores, sendo um pela própria religião (desmagificação, sendo um procedimento ad intra às religiões) e outro pela ciência (perda de sentido, como processo ad extra à religião). Pierucci também diz que quando Weber trata do desencantamento do mundo no plano das ideias, das imagens de mundo, elas correspondem a pontos de vista suprapessoais que articulam os aspectos fundamentais da relação do homem com o mundo.
Assim seriam uma “necessidade intelectual de narrativa coerente do mundo e que são criadas predominantemente pelo pensamento religioso ou intelectual” (PIERUCCI, 2003, p.92). É interessante que essa necessidade de “narrativa coerente”, descrita como articuladora de “aspectos fundamentais” da vida, não é exclusiva, mas é normalmente produto do pensamento religioso ou do pensamento intelectual. Segundo Pierucci, quando o conceito de desencantamento do mundo é utilizado como desmagificação, supõe-se a ideia de saída da religião, promovida pelo religioso (PIERUCCI, 2003, p.211). Na classificação weberiana da religião, a visão mágica se caracteriza por uma relação com o sagrado marcada pela coerção divina, a ação do feiticeiro que exerce a magia, a chantagem e o conjuro, delimitando seus ritos e seus tabus, em uma imagem e visão de mundo de caráter mágica e mítica.
Tal religião mágica, no processo de racionalização, torna-se religião ética, em que a coerção divina se transforma em serviço divino, o feiticeiro é substituído pelo sacerdote (e/ou profeta), a chantagem modifica-se em súplica e oração, o tabu em pecado, enfim, a visão mágica e mítica do mundo torna-se ético-religiosa. Na teoria weberiana, “o profetismo hebraico da Antiguidade era (...) o início do entzauberung der Welt (desencantamento do mundo), do processo de substituição da magia pela ética, que vai conduzir à racionalidade ocidental” (LÖWY, 2013, p.63).
Se a racionalização é um processo que transforma as religiões internamente na perspectiva do desencantamento, teríamos em Weber uma certa visão evolucionista marcada pela influência da teoria dos estágios do positivismo de Comte? M. Löwy diz que é evolução, porém mais complexa que o positivismo comteano, uma vez que Weber reconhece que há certas “recaídas” no mágico45. Na hipótese weberiana, a religião católica continuaria, em certa medida, um culto mágico (LÖWY, 2013, p.100). De qualquer forma, mesmo que mais complexo, não rompe com o esquema linear de progresso e evolução promovido pela racionalização como “saída” da religião.
45 Para Löwy há um curioso silêncio weberiano sobre Jesus Cristo e pouca coisa sobre o catolicismo. O catolicismo seria uma certa mistura de religião ética com religião mágica, no sentido em que há “uma tentativa para forçar, através de certos rituais, os deuses ou os espíritos a satisfazerem as demandas dos humanos, por exemplo, enviando a chuva” (LÖWY, 2013, p.100). O Protestantismo seria o retorno do cristianismo à religião ética.
No entanto, não seria possível entender esta complexidade do desencantamento tendo como referência a notória passagem sobre a “guerra dos deuses” em “A Ciência como
Vocação”? Na passagem, na qual se discute a relação da ciência com a formulação de
convicções, Weber argumenta sobre o desconforto ante a impossibilidade da ciência discernir entre valores, uma vez que diversas ordens de valores estão presentes no mundo. Weber alega que, frente a valores como a bondade, justiça, beleza e verdade, se considerarmos somente a experiência, chega-se a um “politeísmo”. E afirma que
Esses, porém não passam dos casos mais elementares na luta que opõe os deuses das diferentes ordens e dos diferentes valores. Ignoro como se poderia encontrar base para decidir ‘cientificamente’ o problema do valor da cultura francesa face à cultura alemã; ai, também, diferentes deuses se combatem e, sem dúvida, por todo o sempre. Tudo se passa, portanto, exatamente como se passava no mundo antigo, que se encontrava sob o encanto dos deuses e demônios, mas assume sentido diverso. Os gregos ofereciam sacrifícios a Afrodite, depois a Apolo e, sobretudo, a cada qual dos deuses da cidade; nós continuamos a proceder de maneira semelhante, embora nosso comportamento haja rompido o encanto e se haja despojado do mito que ainda vive em nós. É o destino que governa os deuses e não uma ciência, seja esta qual for. O máximo que podemos compreender é o que o divino significa para determinada sociedade, ou o que esta ou aquela sociedade considera como divino (WEBER, 1970a, p.41-42).
Essa passagem apresenta a ideia de que a disputa de diferentes valores na sociedade representa um caso elementar de “luta de deuses”. Este tipo de luta é contínua na sociedade, pois diferentes deuses lutam entre si agora e nos tempos futuros, como se passou antes, no mundo antigo. O próprio Weber diz que esta metáfora “poderá chocar alguns” (1970a, p. 50). Talvez porque uma luta de deuses suponha um papel da religião? Ele aponta uma diferença entre a “luta dos deuses” antes e agora: antes, o mundo se encontrava sob o encanto de deuses e demônios, hoje assume um sentido diferente.
O que seria este sentido diferente, se Weber compara os sacrifícios oferecidos por cada povo aos seus deuses com a maneira com a qual continuamos a proceder? Ele indica duas rupturas no comportamento moderno que são o desencantamento e o despojamento do mito “que ainda vive em nós”. O comportamento humano aparece despojado do mito, embora esteja ainda vivo, interiormente autêntico.
Weber conclui dizendo que não há ciência para os deuses e que o limite do conhecimento está em compreender o que é o “divino” da cada sociedade. No entanto, este seria um “imenso problema vital”, pois se trata das “convicções mais profundas de cada pessoa”. Essas convicções profundas são éticas distintas, sendo que uma “assumirá as feições
do diabo, a outra as feições divinas e cada indivíduo terá de decidir, de seu próprio ponto de vista, o que, para ele, é deus e o que é o diabo” (WEBER, 1970a, p.42). Não são mais socialmente definidas, é o indivíduo quem escolhe qual delas será divinizada. Seria possível pensarmos se não está implícita uma reflexão sobre os deuses verdadeiros e falsos (que serão os demônios) em uma lógica de fundo sobre a idolatria. O mesmo aconteceria em todos os planos da vida.
Na teoria weberiana, o racionalismo destronou o politeísmo. Pela racionalização o politeísmo se torna monoteísmo que, depois desencantado, na Modernidade, assume a forma de “forças impessoais”. Weber diz que “a religião tornou-se, em nossos tempos, ‘religião cotidiana’. Os deuses antigos abandonaram suas tumbas e, sob a forma de poderes impessoais, porque desencantados, esforçam-se por ganhar poder sobre nossas vidas, reiniciando suas lutas eternas” (1970a, p.42-43).
A religião não deixa de existir, ela toma outra forma. Os deuses antigos, que pareciam mortos, atuam com poder sobre a vida das pessoas, nessa luta pelo reconhecimento de valores como divinos ou demoníacos. A religião torna-se uma “religião cotidiana”46. Houve o desencantamento, mas os deuses, agora como “poderes impessoais”, continuam a luta eterna por se constituir deuses. Não são os deuses da terra sobre o qual reflete Karl Marx? Também a definição da religião na Modernidade47 como religião cotidiana lembra bastante a caracterização de Marx do capitalismo como “religião da vida cotidiana”. É interessante que Hinkelammert afirma que a descrição de Weber da “religião cotidiana” coincide com a de Marx de “religião da vida cotidiana”, “não só nas palavras, mas também no seu significado” (HINKELAMMERT, 1983, p.94).
Weber segue seu raciocínio polêmico afirmando que é um tormento do homem moderno, um fardo de nossa civilização moderna tomar consciência dessa luta de deuses, “desses choques que dão a orientação de nossa vida” (1970a, p. 43) pois o cristianismo em sua força ética milenar teria escondido este conflito por longo tempo. Agora, compreender claramente este conflito supõe redescobri-lo.
46 Utilizamos para esta análise a edição brasileira traduzida por Leonidas Hegenberg e Octany Silveira Mota, da
Editora Cultrix. Na tradução de Jean Melville, revisada por Ruy Cintra Paiva, a expressão utilizada é “a religião tornou-se rotina do dia-a-dia” (2001, p.49). Modifica um pouco o significado imediato, mas não a ideia geral de que, hoje, certos hábitos do cotidiano constituem o papel da religião.
47Como veremos no capítulo IV, antes da Modernidade, a religião não estava limitada a temas de uma outra
realidade “espiritual”, mas era algo do cotidiano, sem a sua associação a algo específico religioso, como o sagrado e toda a vida possuía uma dimensão religiosa. Esta redução é característica do mundo moderno. No entanto, esta delimitação de um setor da vida como religião não impediu que a dimensão religiosa continuasse a atuar na totalidade da vida.
A ciência, em seu modelo moderno, contribui para identificar o problema dos valores, mas segundo Weber não ajuda em escolhas subjetivas. É capaz de demonstrar que tais escolhas possuem consequências lógicas e práticas, isto é, “quanto ao significado de tal ou qual visão última e básica do mundo” (WEBER, 1970a, p.46). Mas a ciência moderna não é capaz de julgar qual “visão última e básica do mundo” é a mais correta. Weber conclui,
retomando a metáfora: a ciência mostrará que, adotando tal posição, certa pessoa estará a serviço de tal Deus e ofendendo tal outro e que, se se deseja manter fiel a si mesma, chegará, certamente, a determinadas consequências íntimas, últimas e significativas (1970a, p.46).
A ciência não discerne entre os deuses. Apenas demonstra a relação com os sentidos e significações. De tal modo, Weber não nega a existência de uma “visão última e básica do mundo”, uma vez que existem fundamentos em conflito pelo papel significante da totalidade da vida humana. Ele afirma a limitação da ciência, que por si só não tem capacidade de discernir qual “visão última” é melhor ou que, ao menos, não se constitua desumana por atentar contra a vida. Se a ciência, pela racionalidade que a orienta, não pode julgar (segundo Weber), isso não quer dizer que não haja outra forma de discernir, se superamos esta visão exclusivista de conhecimento humano.
Por isto, desse limite da racionalidade da ciência não se deduz que não haja sentido ou visão última e básica do mundo. Conclui-se apenas que a ciência não consegue discernir os fundamentos para a decisão de servir a qual deus, numa sociedade (moderna) em que os “poderes impessoais” lutam, disputam para determinar a vida humana. A questão fundamental é que
a vida, enquanto encerra em si mesma um sentido e enquanto se compreende por si mesma, só conhece o combate eterno que os deuses travam entre si ou – evitando a metáfora – só conhece a incompatibilidade das atitudes últimas possíveis, a impossibilidade de dirimir seus conflitos e, consequentemente, a necessidade de se decidir em prol de um ou de outro (WEBER, 1970a, p.47).
Nestes termos, enquanto a vida continuar imanente e for interpretada em seus próprios termos, não receberá nenhum sentido de fora de si, mas será compreendida com sentido. O combate pela significação da vida humana revela a formulação de atitudes básicas de sentido último que apresenta incompatibilidade com diversidades, isto é, um sentido último, uma visão básica de mundo para ser última, supõe estar acima de outras formulações de valores. Por isto são inconciliáveis dois modelos diferentes e é necessária a escolha decisiva (uma “aposta”).
No entanto, se a ciência não pode responder ao sentido, como organizar a vida humana? Se, por um lado, há um sentido último e necessário e, por outro lado, a razão instrumental não
pode, por seus limites, explicar ou discernir sobre os sentidos que disputam a significação última, precisamos perguntar que tipo de racionalidade é capaz de refletir sobre tal questão48. Weber não descarta a necessidade de uma escolha de fundamentos, mas se pergunta “que deus devemos servir entre os muitos que combatem? Devemos, talvez, servir um outro deus, mas qual?” (1970a, p.48) Quem historicamente oferecia esse tipo de resposta eram as religiões tradicionais (um profeta ou um salvador). Mas, para Weber, a religião já não tem mais credibilidade para tal. Muitos se propõem a cumprir essa tarefa, mas, para o autor, a resignação é a única alternativa, aceitando “viver numa época indiferente a Deus e aos profetas” (WEBER, 1970a, p.48).
Se a ciência moderna, a razão instrumental não consegue captar a dinâmica da luta entre “poderes impessoais” pela significação do sentido último da vida humana, seria necessário recorrer a outro instrumental analítico para tal. É neste sentido que, constatando os limites da razão instrumental para analisar os valores que fundamentam a vida humana, se faz necessário pensar a hipótese da teologia secular e a crítica da razão mítica, de Hinkelammert. O próprio Weber indica que esta reflexão, o papel de discernimento de deuses verdadeiros e falsos, pertence tradicionalmente à reflexão teológica. Ele analisa a validade desta alternativa, pois
a teologia é uma racionalização intelectual da inspiração religiosa. Já dissemos que não existe ciência inteiramente isenta de pressupostos e dissemos também que ciência alguma tem condição de provar seu valor a quem lhe rejeite os pressupostos. A teologia, entretanto, acrescenta outros pressupostos que lhe são próprios, especialmente no que diz respeito ao seu trabalho e à justificação de sua existência (1970a, p.49).
A teologia é uma racionalização intelectual. Weber reconhece que toda ciência tem seus pressupostos e, se rejeitados, não pode se autovalidar como verdadeira. No entanto, a teologia (mas não apenas ela) acrescenta outras pressuposições que dificultam a autovalidação do saber teológico, das quais Weber destaca duas: a crença de que o mundo deve ter um sentido e a crença em certas revelações. Assim, a teologia compartilha com toda a ciência um problema geral (e central) de pressupostos que devem ser aceitos para validação de todo o seu discurso e de sua coerência interna. Como tal questão atinge a toda a esfera da produção dos saberes, não retira a legitimidade da teologia.
Os outros dois pressupostos dos quais se deduzem limitações da teologia, o crer na revelação é normalmente o principal diferencial da elaboração teórica teológica. Adiante analisaremos a hipótese de Hinkelammert, de que alguma metodologia teológica possa superar
48 Retomaremos a questão no capítulo III ao debatermos os fundamentos epistemológicos da racionalidade que
esta limitação de credibilidade que supõe uma limitação do intelecto, segundo Weber. No entanto, Weber acrescenta outro diferencial em certo sentido “problemático”, mas o qual seria compartilhado por outras elaborações teóricas da filosofia, citando a epistemologia kantiana e a estética de Lukács. A aposta de que o mundo deve ter um sentido, que seria uma questão de