L’œuvre de l’auteur Daniel Wallace s’impose à Tim Burton

Até agora escrevemos sobre alguns aspectos gerais da cultura grega antiga que iriam contribuir para a formação de um ponto de vista trágico. Mas não abordamos de maneira mais determinada a relação entre essa cultura grega antiga (trágica) e o contexto histórico-social em que ela surgiu, nem abordamos as diversas mudanças no interior desta cultura relacionadas às mudanças de contexto social. A epopeia e o gênero trágico devem ser entendidos como expressão de dois momentos diferentes no interior da mesma cultura e essa mudança visível na arte relaciona-se com as mudanças histórico-sociais no desenvolvimento e crise das cidades-estado.

As tragédias gregas foram encenadas em um momento bem determinado da história das cidades-estado gregas. Esse momento era muito posterior à época da epopeia homérica, que teve início com a invasão dória, destruiu o mundo micênico e deu início à um longo período de guerras. A idade homérica era anterior à consolidação da forma sócio-política das cidades-estado. Quando foram encenadas as primeiras peças trágicas, os gregos já não viviam mais nas

“ÁJAX:

(…) Torpe é o herói que pede vida longa, quando nada transmuda sua desgraça. Que prazer haverá num dia após outro, que afasta e desafasta a morte? Nenhuma só palavra eu gastaria com quem se aquece na esperança vã. Um homem nobre ou vive na beleza ou nela morre. É esse o meu resumo CORIFEU:

Ninguém dirá que o teu discurso é ambíguo, mas que provém do âmago de Ájax. Contudo, pára. Deixa que os amigos anulem teu projeto. Joga-o fora.” SÓFOCLES. Ájax. 475-485

“A tragédia é a cidade que se fez teatro, que se coloca ela própria em cena, diante do conjunto dos cidadãos” (VERNANT, 1981, p. 161)

sociedades heroicas dos tempos da epopeia, como destacou MacIntyre103_{. Entretanto, os gregos} entendiam-se como herdeiros desse passado e os valores forjados nas sociedades heroicas ainda tinham forte apelo, e, como disse MacIntyre, “é das dificuldades de ligar aqueles escritos à prática real que surgem muitas das principais características morais das sociedades posteriores” (Id). Essa tensão entre os valores do passado heroico e o presente da cidade-estado democrática constitui o contexto do surgimento do gênero trágico, um contexto que, ao mesmo tempo, representa continuidade e ruptura, no interior do mesmo universo cultural. Isso porque,

“Com efeito, a epopeia e a tragédia abordam o mesmo assunto. Entre as obras conservadas todas referem-se aos mesmos mitos que a epopeia: a guerra de Troia, às façanhas de Herácles, aos infortúnios de Édipo e sua estirpe. Nas peças conservadas, apenas duas fogem aos temas antes abordados pela epopeia: uma tragédia relativa ao mito de Dionísio (As Bacantes, de Eurípides) e uma peça histórica (Os Persas, de Ésquilo)”. (ROMILLY, 1970, p. 21)104

As personagens das tragédias, assim como os da epopeia, pertenciam ao passado heroico e eram revestidas de uma certa grandeza. Segundo Romilly, a festa religiosa criou o gênero trágico, mas “foi a influência da epopeia que fez dele um gênero literário” (ROMILLY, 1970, p. 21).105 _{A tragédia inovou, pois representou em público estes personagens épicos, tornando} pública uma emoção, uma explicação, um significado. Deste modo, desenvolveu-se uma espécie de distância, de recuo em relação ao tema, que parece ter ainda contribuído para aumentar a majestade da tragédia e para lhe conferir uma dimensão particular. Para Romilly, “a epopeia assim transposta tornou-se algo de novo. A epopeia contava, a tragédia mostrou” (ROMILLY, 1970, p. 21). Nesse sentido, a “tragédia é a cidade que se fez teatro”, que se coloca em cena e se

103 _{“As sociedades heroicas, conforme representadas pelos poemas homéricos ou pelas sagas islandesas ou} irlandesas, podem ter existido ou não; mas a crença de que haviam existido era fundamental para aquelas sociedades clássicas e cristãs que se entendiam como nascidas dos conflitos das sociedades heroicas e que definiam sua própria perspectiva parcialmente com base naquele nascimento. Nenhum ateniense do século V podia comportar-se exatamente como Agamenon ou Aquiles. Nenhum islandês do século XIII poderia comportar-se como os homens do século X. (…) Não obstante, a literatura era a parte fundamental dos escritos morais dessas sociedades posteriores; e é das dificuldades de ligar aqueles escritos à prática real que surgem muitas das principais características morais das sociedades posteriores”. MACINTYRE, 2001, p. 225.

104

Ver também: LESKY, 2006, p. 36. 105 _Id.

questiona, como disse Vernant, no trecho supra citado. Quer dizer, para Vernant, a tragédia não é um mero reflexo da realidade social. A tragédia também questiona essa realidade:

“Não reflete essa realidade, questiona-a. Apresentando-a dilacerada, dividida contra ela própria, torna-a inteira problemática. O drama traz à cena uma antiga lenda de herói. Esse mundo lendário, para a cidade, constitui o seu passado – um passado bastante longínquo para que, entre as tradições míticas que encarna e as novas formas de pensamento jurídico e político, os contrastes se delineiem claramente, mas bastante próximo para que os conflitos de valor sejam ainda dolorosamente sentidos e a confrontação não cesse de fazer-se” (VERNANT, J.P. e NAQUET, P.V., 1981, p. 10).

Nas representações trágicas, novos temas e questões aparecem, mas a inovação se deu, como não poderia deixar de ser, sobre as crenças e valores anteriores, e algumas características centrais que vinhamos relacionando com as “fontes antigas do ponto de vista trágico” permanecem no “gênero trágico” surgido no séc. V a.C., tais como o politeísmo, ausência de teleologia, necessidade e acaso formando um “destino”, conflitos irreconciliáveis entre bem e bem, limites do conhecimento humano, valorização do heroísmo como belo, mesmo se o herói tivesse um fim trágico e ou se suas ações fracassassem. No gênero trágico, o herói continuou a ser admirado, mas, ao mesmo tempo, a face problemática do heroísmo começou a ser observada. Outra novidade foi a questão da agência individual, que começa a assumir posição de destaque e até mesmo uma profundidade “interior” que não possuía na epopeia, especialmente nas peças de Eurípides. Essas mudanças no plano “cultural” estão relacionadas ao contexto social da passagem das sociedades heroicas e aristocráticas dos primeiros tempos para a emergência e consolidação da polis como forma de organização sócio-política, e, finalmente, com a transformação da polis aristocrática ateniense em polis democrática.

A civilização micênica prevalecia na Grécia nos tempos mais remotos que nos são conhecidos e era uma civilização fundamentalmente distinta daquela que inventou a polis, particularmente pela centralidade da figura do Basileu (rei) na sua organização social. Esta

civilização micênica sofreu um grave abalo com as invasões dórias do século XII a.C., desaparecendo em seguida, o que deu origem ao período “homérico” (XII a.C. – VIII a.C.). O impacto da invasão dória foi enorme e o “período homérico” foi marcado por aquilo que Vernant chamou de “crise de soberania”, que consistia na ausência de modelos alternativos de poder que se seguiu à perda de poder dos reis do mundo micênico. As guerras constantes também caracterizaram o período homérico, e estes combates eram liderados por uma aristocracia guerreira. Este é o mundo da Ilíada, o mundo das “sociedades heroicas” que formaram a ética heroica e os mitos que teriam uma influência cultural muito além de seu tempo, sendo reinterpretados em contextos posteriores. No final deste período turbulento, que foi chamado por alguns historiadores de “idade das trevas” na Grécia, começa a se consolidar uma nova forma de organização social: a polis.

Durante o século VIII a.C. este novo modelo vai se consolidando por toda a Grécia. Mas o que era a polis? Alguns chegam a dizer que não é possível defini-la, dada a variedade de polis existentes, sendo impossível agrupá-las em um único modelo. Ainda assim, arrisquemos uma breve definição de polis (cidade-estado). Para Hansen (HANSEN, 2000), as cidades-estado eram frequentemente cercadas por muros. Possuíam um centro urbano que era o centro econômico, religioso, militar e político. Parte considerável da população vivia no centro urbano. No entorno da cidade havia uma área rural com habitantes que viviam dispersos em fazendas ou concentrados em vilarejos. A população das cidades-estado na Grécia variava de 1.000 a 100.000 habitantes, com poucos casos de cidades-estado que ultrapassaram esta marca. Atenas chegou a ter mais de 200 mil habitantes, entre os quais por volta de 30.000 eram cidadãos plenos na fase democrática; Roma ultrapassou em muito essa marca. Em geral, a cidadania nas cidades-estado gregas e em Roma no início estava restrita a uma minoria de homens nobres, mas houve em diversas cidades a incorporação de mais setores na cidadania plena. Em termos de “classes”

sociais, além dos ricos proprietários de terra, existiam homens livres não nobres que poderiam ser pequenos proprietários de terra que trabalhavam sem a ajuda de escravos, comerciantes e diversos tipos de artesãos. Também existiam homens livres sem terra, condição que muitas vezes era considerada pior que a de um escravo, por conta da incerteza vivida por quem trabalha em troca de um pagamento por serviços esporádicos e não tem uma casa e família como amparo em caso de necessidade. O escravo tinha uma casa, era um membro da família, e, portanto, sempre teria teto e comida. Embora subordinado, não era um abandonado como um sem terra livre (Tes). Os escravos variavam em número e importância dependendo da cidade-estado e os escravos, como se sabe, eram provenientes de guerras de conquista (onde os povos perdedores eram escravizados e seus descendentes já nasciam na escravidão), ou eram escravos por dívida ou escravos por terem cometido algum crime cuja pena era a escravidão. A economia de uma cidade-estado possuía uma especialização de funções e divisão do trabalho em tal medida que a população satisfazia uma boa parte de suas necessidades diárias pelas compras no mercado da cidade. Para Hansen, a Polis (cidade-estado) era um autogoverno, mas não necessariamente uma unidade política independente, pois as cidades-estado possuíam aquilo que os modernos chamam de “soberania interna”, mas poderiam ao mesmo tempo pagar tributos ou ter uma relação de dependência em relação a alguma outra cidade-estado ou império, mas nada ainda tão centralizado quanto seria a moderna soberania estatal.

No período arcaico (VIII a.C. - VI a. C.) o poder político nas polis era monopolizado pela aristocracia, entretanto, já durante esse período, aparece uma das características mais típicas das cidades-estado: a stasis, o conflito social entre as diversas partes da cidade106_{. É por meio da}

stasis que a aristocracia perderá, em diversas polis, seu monopólio político, abrindo caminho

para tiranias e democracias. Também é durante o período arcaico que ocorre um

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“Classes”, para marxistas como Ste Croix, ( STE CROIX, 1981). “Ordens” para weberianos como Finley (FINLEY, 1983).

desenvolvimento inédito da “individualidade”, visível nas alterações do direito, no surgimento da poesia lírica e no surgimento de uma nova forma de pensar distinta da “mitologia”: a filosofia. A sociedade puramente tradicional começa a ser abalada. Esses desenvolvimentos produziram um enorme desenvolvimento artístico e intelectual, mas também teriam promovido uma relativização dos valores comuns que formavam os alicerces da “cultura” helênica, o que teria levado, segundo muitos antigos e alguns comentadores modernos a uma “corrupção dos costumes” e desmedida (hybris) de todos os tipos. A stasis e a hybris tornaram-se talvez os problemas que aparecem com mais frequência no pensamento grego, tanto nos poetas trágicos e comediógrafos, quanto na filosofia política a partir de Platão. A stasis e a hybris seriam responsáveis pela crise da cidade-estado. Por que a stasis e a hybris adquiriram tamanha importância e centralidade? Levantamos a hipótese de que essas problemas eram mais graves nas cidades-estado do que nos Impérios e no Estado moderno em virtude da ausência daquilo que Araújo chamou de “modo estatista de governar”, já que as cidades-estado organizavam-se na forma de “República” (ARAÚJO, 2004).

Para Araújo, as cidades-estado antigas, na Grécia e em Roma, eram organizadas na forma de “República”, já o termo “Estado” está reservado ao Estado moderno. Como características centrais da forma “República”, Araújo identifica a “constituição mista” e uma ausência de marcada divisão entre civitas (conjunto dos cidadãos) e governo. Na República, não haveria uma divisão do trabalho entre cidadãos dedicados à atividades não políticas, de reprodução econômica, e cidadãos dedicados às atividades políticas, sendo o governo o conjunto dos seus “cidadãos”. Já o “modo estatista” de governar apresenta uma clara separação entre a civitas e o “Estado”:

“O modo estatista de administração se insinua quando pressões contrárias dos deveres políticos da cidadania e dos deveres sociais da reprodução material levam os cidadãos a admitir uma espécie de 'divisão do

trabalho' de segunda ordem. Quer dizer, não a divisão para produzir commodities, mas a divisão entre as atividades não políticas e as atividades políticas – inclusive e principalmente as militares –, introduzindo portanto a especialização dessas últimas” (ARAÚJO, 2004, p. 66).

Araújo concorda com a definição de Quentin Skinner, para quem a concepção de Estado que prevaleceu no mundo moderno seria duplamente abstrata e impessoal. Segundo Araújo, essa concepção de Estado: “é pensada não só como uma entidade distinta das pessoas dos governantes, mas também – e aqui está a novidade que só se tornará categoria teórica entre pensadores contratualistas modernos – distinta da civitas, a comunidade dos cidadãos” (ARAÚJO, 2004, p. 67). Para Araújo, os sinais desta separação entre civitas e Estado seriam o surgimento de uma burocracia profissional e de um exército permanente e profissionalizado que se ergue por sobre a civitas. Estas duas instituições requerem, para seu financiamento, um sistema de tributos permanente. Nada disso existia nas cidades-estado antigas: o exército era na verdade uma milícia de cidadãos que se reuniam em caso de guerra, mesmo em Roma (FINLEY, 1983, p. 28); não existia uma força policial organizada para repressão interna107_{; os ocupantes} dos cargos do Estado não eram “burocratas profissionais”, eram cidadãos escolhidos por sorteio ou por eleição, e com mandatos em geral de um ano ou dois anos, com algumas exceções (FINLEY, 1983; HANSEN, 1999; MANIN, 1997); os serviços públicos e festas públicas não eram mantidos por um sistema permanente de tributos, mas por contribuições dos ricos, geralmente com tributos obrigatórios apenas em situações de guerra e recaindo principalmente sobre os mais ricos (FINLEY, 1983, p. 46).

Em resumo, o “modo estatista” de governar não existia nas cidades-estado gregas ou em Roma e apenas se insinua nas cidades italianas do renascimento. Quer dizer, nas cidades-estado

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“Nem a ação policial contra os maus elementos, nem as medidas de crise contra a 'subversão' em larga escala nos informam sobre a usual capacidade da cidade-estado grega ou de Roma para fazer cumprir as decisões governamentais, que iam da política externa à aplicação de impostos e ao direito civil, quando é evidente que lhes faltavam meios para, tal como diz Laski na sua linguagem vigorosa, 'coagir os opositores do governo, dobrar-lhes as vontades, levá-los à submissão” (FINLEY, 1983, p. 37)

não existiam os meios concentrados de coerção que passarão a existir na forma estatista, o que as tornava mais vulneráveis à stasis e à hybris. Por esse motivo, a reflexão sobre a stasis e sobre a

hybris assume tamanha importância entre os antigos e dela emerge a questão: como manter a unidade da cidade frente ao crescimento do “particularismo” (partes da cidade em confronto – stasis – concepções “particulares” de bem promovidas por sofistas e filósofos e que poderiam

levar à corrupção dos costumes, ao excesso, à violência, à desmedida – hybris). Como evitar que a polis se autodestrua por meio da hybris e da stasis?

Em razão da ausência de meios concentrados de coerção, a preservação da ordem dependia muito mais dos costumes. É nesse contexto que o discurso das virtudes tinha centralidade política. As “repúblicas” dependiam ainda mais dos costumes do que os impérios antigos. Os impérios em geral eram mais “liberais” em relação a costumes e mais cosmopolitas que as repúblicas. Os impérios possuíam alguns traços semelhantes ao “modo estatista” de governo típico do Estado moderno: tributação direta; exércitos permanentes e mercenários, eventualmente com cidadãos de diversas nacionalidades; polícia; especialistas em assuntos jurídicos e sacerdotes religiosos ligados ao Estado e com monopólio interpretativo.

Nessa configuração institucional, existem muitos mecanismos de poder concentrados e “externos” à civitas que poderiam conformar as vontades e dobrá-las em caso de necessidade. Nos impérios antigos ou despotismos “orientais”, a ordem social era mantida de modo “externo” e por isso poderia conviver com um grau de pluralismo que não era encontrado nas cidades- estado que organizavam-se na forma “república”, já que os indivíduos de distintos povos e religiões no interior do Império não teriam força suficiente para ameaçar o poder do Império e não era necessário um tipo específico de religião que estimulasse o civismo. Entretanto, essa forma externa de governo, para os cidadãos das antigas repúblicas, era uma forma de governo despótica e inaceitável, pois ser livre para eles era influir diretamente nos destinos da polis.

Na ausência de meios concentrados de coerção externos à civitas, capazes de “dobrar as vontades” em caso de necessidade, a ordem, a unidade da polis, dependia de um processo de

formação das vontades, quer dizer, de uma Paideia que formasse as vontades para quererem o

bem comum, essa formação era uma estilização das vontades operada pela Cultura. A religião cívica, o culto aos heróis, as festas públicas, o serviço militar, a preocupação com a preservação dos costumes eram meios para a formação das vontades, eram meios para evitar a hybris. A relativização da tradição pelos sofistas e filósofos e a introdução de novas crenças eram vistas com receio, pois poderiam corromper os cidadãos e com isso levar à perda de liberdade. Desde os poetas trágicos, dos comediógrafos e de filósofos antigos (como Platão e Aristóteles) até Hegel, passando Montesquieu, Rousseau e os Federalistas, todos enfatizavam a “corrupção” entre as causas para a decadência das repúblicas antigas e os seus sucessos eram explicados pela virtude dos seus cidadãos. O crescimento do “individualismo” e a erosão dos costumes tradicionais foi apontado por inúmeros observadores antigos e modernos como causas para a decadência de Atenas108_.

Para Finley, a cultura era responsável, em grande medida, pela longa duração das cidades-estado, apesar da ausência de meios concentrados de coerção: os costumes, a religião nacional, o patriotismo e os valores hierárquicos eram incorporados na educação de todas as classes, “educação no sentido em que lhe deu Durkheim, distinguindo-a de pedagogia”

108 _{Alguns deles são: ARISTÓFANES, 2000; MONTESQUIEU, 2005; PAINE, 1989; HEGEL, 1942; GLOTZ,} 1928; ROMILLY, 1970. Alguns trechos representativos desta visão: “O desenvolvimento subsistente por si da particularidade mostra-se, nos Estados antigos, como o momento em que irrompe a corrupção dos costumes e como fundamento último da decadência destes” (HEGEL, 2000, p. 18); “Não seria possível manter indefinidamente o feliz equilíbrio que a Grécia, em seus dias mais gloriosos, lograra estabelecer entre poder público e os direitos do indivíduo. Depois de ter auxiliado a cidade a dobrar a família patriarcal, o individualismo deixara-se, por algum tempo, conter, de um lado pela organização sempre sólida da pequena família, e, sobretudo, de outro lado, pela lei, que parecia inquebrantável, do Estado. Mas o direito do indivíduo iria degenerar em egoísmo. Mediante exigências cada vez maiores, mediante apetites que, cada dia, era mais difícil satisfazer, solaparia a família e arruinaria a cidade” (GLOTZ, 1928, p. 243); “O impasse a que chega a tragédia grega, no dia em que um dos seus elementos constitutivos perde o essencial da sua função, coincide com o impasse a que Atenas chega no dia em que o individualismo triunfa sobre o civismo, tal como a irreligião sobre a piedade, e em que o futuro do homem parece, no fim de contas, ser para repensar”. (ROMILLY, 1970, p. 51)

(FINLEY, 1983, p. 41). Entretanto, Finley não considera que o fim da democracia ateniense tivesse origem interna, quer por uma intensificação da stasis ou em razão da “decadência dos costumes”. Para ele, os fatores determinantes foram externos a Atenas: “impôs-se um poder superior: as guarnições macedônias de Atenas e os exércitos que se movimentavam na zona foram as forças que finalmente tomaram as decisões (…) Depois de 261 a.C., Atenas entrou em definitivo nas fileiras das cidades-estado subjugadas, com uma vida política mesquinha, vítima