Já no texto de 1 Macabeus, cuja escrita teria ocorrido na última década do séc. II a.C. , retratando acontecimentos entre 190-134 a.C. , a Torá surge num embate. Como 452 453
que fazendo oposição — em época distanciada — ao texto de Ed 7.26, onde a lei do rei-e- Deus de forma positiva, em 1Mac 1.41-64 há um embate entre a ordem/lei do rei (gr. λόγος) e a lei/Torá (gr. νόµος). Há um dualismo que faz com que aqueles que não se oponham à lei do rei, tornem-se “desertores da lei” (BJ, gr. πᾶς ὁ ἐγκαταλείπων τὸν νόµον, lit. “aqueles que abandonam a lei”), enquanto a oposição, por partido de Antíoco Epífanes, rasgavam (gr. κατασχίζω) e queimavam no fogo (gr. ἐνεπύρισαν ἐν πυρὶ) os livros da lei (gr. βιβλία τοῦ νόµου, v.56), também chamados livros da aliança (gr. βιβλίον διαθήκης, v.57). Assim, no ciclo narrativo de 1Mac 1.9-52, a razão para o mal na terra (gr. κακὰ ἐν τῇ γῇ) seria a alian- ça com os gentios (cf. Mac 1.11) . A inclinação sacerdotal do relato é reveladora. 454 455
O texto, entretanto, não faz a Torá ser representada apenas como um objeto cujas normas devem ser seguidas — como, por exemplo, acontece em 1Mac 4.47, 53 com relação a restauração do templo e sacrifício —, mas também como um objeto de divinação, de con- sulta aos oráculos divinos. Em 1Mac 3.46-48, temos a seguinte passagem:
SKEHAN; DI LELLA, The Wisdom of Ben Sira, p. 10
451
BERTHELOT, Katell. “Reclaiming the Land (1 Maccabees 15:28-36): Hasmonean Discourse between Bibli
452 -
cal Tradition and Seleucid Rethoric”. In: JBL 133, n.3, 2014, p. 539; GOLDSTEIN, Jonathan A. I Maccabe-
es: A New Translation with Introduction and Commentary. AYB 41. New York: Doubleday, 1976, p. 62
GOLDSTEIN, I Maccabees, p. 161-172; VASCONCELLOS, Pedro Lima; SILVA, Rafael Rodrigues da.
453
Como ler os Livros dos Macabeus: memórias da guerra: o livro das batalhas e o livro dos testemunhos. São
Paulo: Paulus, 2004, p. 21
Cf. WILLIAMS, David S. "A Literary Encircling Pattern in 1 Maccabees 1". In: JBL 120, n.1., p.140-142
454
Ainda mais se adotarmos a hipótese da origem Sadoquita dos Hasmoneus, como visto no artigo de Schofield
455
Reuniram-se, pois, e dirigiram-se a Masfa [Μασσηφα], em frente a Jerusalém, porque ali houvera, outrora, um lugar de oração [τόπος προσευχῆς] para Israel. Jejuaram, naquele dia, vestiram-se de pano de saco, espargiram cinza sobre a cabeça, rasgaram suas vestes. Depois desenrolaram o livro da Lei [ἐξεπέτασαν τὸ βιβλίον τοῦ νόµου], nele procurando o que os pagãos [ἔθνος] perguntavam às representações dos seus falsos deuses [ὁµοιώµατα τῶν εἰδώλων αὐτῶν, lit. imagem de seus ídolos]. Trouxeram também as vestes sacerdotais [ἱµάτια τῆς ἱερωσύνης], as primícias [πρωτογενήµατα] e os dízimos [δεκάτας], e convocaram os nazireus [ναζιραῖος] que há haviam completado o período do seu voto. (BJ)
É importante notarmos que o próprio escritor revela a semelhança entre o ato consul- tar a Torá e o ato de consultar a imagem dos ídolos. As duas práticas são niveladas, embora haja nítida preferência pela Torá. A circunstância é absolutamente ritualística, como os sa- crifícios, na figura dos dízimos e ofertas, a presença da estola sacerdotal e dos nazireus su- gerem. Na sequência, elevam a voz ao Céu, perguntando como deveriam proceder. Utilizan- do a Torá enquanto objeto para consultas oraculares.
Assim, no ambiente do Segundo Templo, entre os séculos II e I a.C., a Torá se trans- forma definitivamente em objeto de doutrinação religiosa, identidade nacional e símbolo da presença divina , com conotações divinatórias . 456 457
3.7.3. Perspectivas
Observamos que na literatura posterior, especialmente no caso de Ben Sirác e 1Maca- beus, há uma nítida necessidade de convergência sobre a Torá. Ela torna-se símbolo nacio- nal religioso e, por isso, grupos passam a circundá-la com diversas concepções. Nesse am- biente, o livro é tanto símbolo da fidelidade religiosa — e, por isso, são destruídos por An- tíoco e defendidos pelos filhos de Matatias — quanto receptáculo e sinônimo de toda a anti- ga sabedoria hebraica. Prevalece, nesse ínterim, o caráter místico da Torá, enquanto objeto para consultas oraculares, como também era visto em textos e objetos anteriores. Vemos então que, mesmo sob a utilização do texto enquanto conceitos, a materialidade do livro permanece com seu imaginário sendo recombinado com diferentes matérias cúlticas. Assim, continua a utilização ritualística do livro no período grego e início do período romano.
WATTS, Ritual Legitimacy and Scriptural Authority”. In: JBL 124, n.3, 2005, p. 414-415
456
FRIED, The Torá of God as God, p. 298
3.8. Considerações intermediárias
Neste capítulo tratamos da materialidade do livros e a invenção do (an)iconismo da Torá. Primeiramente, ao analisarmos a história das camadas letradas e suas composições sócio-religiosas, percebemos a ligação entre a escrita e o templo, provável local de instrução na antiguidade. Tais camadas letradas tinham no texto um suporte a conceitos e a escrita era desenvolvida e recriada com base nesses próprios textos. Nesse ínterim, é valioso relembrar que textos eram escritos para as próprias camadas letradas. Ao mesmo tempo, notamos que as camadas iletradas de Israel mantinham a conotação mágica dos textos.
Em nossa análise exegética, definimos cinco tipos da materialidade dos livros: (1) li- vros como objetos testemunho; (2) livros como objetos mágico-oraculares; (3) livros como objetos identitários; (4) livros como objetos anicônicos. Também, afim de verificar a conti- nuidade desses fenômenos, observamos textos da LXX, do pós-exílio tardio. Notamos, com a tipologia, que houve certa continuidade e interação dos textos enquanto imagens religio- sas. Também observamos que conceitos posteriores dos textos foram retroprojetados, crian- do um passado imaginário para a nova tradição que tinha no livro o objeto cúltico central.
Primeiramente, na sessão livros enquanto testemunhos, vimos que a literatura que uti- liza os textos dessa forma é tipicamente artificial nas descrições do passado. Há um excesso de elementos antigos de culto, que podemos argumentar ser uma composição tardia retro- projetada. Não há, como haveria de se esperar, a característica mágico-religiosa dos textos imaginados no período pré-estatal (Ex 24.4; Js 8.30-35; Js 24.26-28) e início da monarquia (1Sm 10.25). A esperada categoria mágico-oracular, entretanto, traz os rolos com tal cono- tação, tanto no episódio onde Ezequiel come o livro, fazendo transição entre profecia oral e literária, quanto no ordálio de Nm 5, cuja conotação mágico-simbólica é evidente. Tais tex- tos resgatariam uma imaginação anterior, mesmo se enquadrando respectivamente no perío- do exílico e na composição das novas práticas do Segundo Templo, no período pós-exílico.
Ao observarmos os textos como objetos identitários, vimos a real face das categorias letradas de Israel. Não há ênfase na materialidade dos textos, que são incorporados a concei- tos abstratos teocentristas (2Rs 22-23), profissionais (Sl 119) e sectários (Sl 1). Nesse nível podemos falar da “Piedade da Torá”, como a defendida por Albertz. Ela absorve o papel de mediadora religiosa e há um inesperado foco em sua meditação (Sl 1.2), que confirmaria a alocação de tais textos depois do quinto século a.C. Aqui, nesse ambiente, se encontram es-
cribas e altos funcionários, todos com acesso a leitura e ao texto. É notório, nesse item, per- ceber a presença de 2Rs 22-23, que teria, em certa camada deuteronomista (um movimento escribal), convocado à centralização do texto em lugar da monarquia e de Jerusalém.
Em Esdras e Neemias pudemos enxergar o aniconismo da Torá, com os livros como
objetos anicônicos. Há um intercâmbio das fórmulas literárias de composição dos templos
para privilegiar a Torá enquanto objeto central de culto, em lugar dos ídolos da literatura comparada do AOP. De igual modo, a vívida narrativa de Ne 8 coopera para o entendimento da cooptação das expectativas materiais das camadas iletradas de Israel em favor do sacer- dócio judaíta do final do quinto século a.C. Nesse aspecto, a combinação e exame do texto de Ex 32 funcionou como exemplo da justaposição dessa imagem anicônica de culto, a Torá, no centro da narrativa sacerdotal do Pentateuco, fomentando uma aliança pelo livro e contrária a imagens, tendo no antigo bezerro, ícone cúltico de Samaria, sua antítese ideal.
O desenvolvimento das expressões materiais dos textos, na LXX, também nos ajudou a confirmar a continuidade dessas expressões cúlticas no ambiente hasmoneu e sapiencial. No texto de Ben Sirác, escrito entre 190-180 a.C., vimos a Torá fazer convergir com mais especificidade a figura da Senhora Sabedoria de Pv 8, à figura da Torá. E, em 1Mac, vimos a Torá tornar-se símbolo de fidelidade contra os reinados estrangeiros, contrapondo-se à Ed 7.26. Entretanto, mesmo assumindo tal caráter de fidelidade pelo seguimento e observância dos estatutos (Cf. 1Mac 3), o aspecto oracular e de presença divina permanece atrelado ao texto, quando é comparada a consulta à Torá — que não é ao texto, mas à divindade frente ao texto material — à consulta aos ídolos dos povos gentios. Assim, a Torá torna-se símbolo religioso e finalmente alcança um status proeminente no culto e prática do Segundo Templo. Assim, complementando a descrição da evolução do monoteísmo hebraico, levantada nas considerações do primeiro capítulo, pudemos averiguar a convergência dos cultos na Torá. A ligação, entretanto, não foi simplesmente teológica, como nos mostram 1Mac 1 e 2Rs 22-23, mas de sobrevivência sócio-política. Há necessidade de novas práticas para o Segundo Templo (Nm 5) e de novos símbolos que sejam adotados pelas camadas letradas (Sl 1; 119; Js 24.26-28) e camadas iletradas (Ne 8; Nm 5), nas concepções que lhes cabem da materialidade e conteúdo dos textos. Desse modo, observamos o esforço de calar as ima- gens cúlticas icônicas, primeiro postando-as lado a lado com o livro (Cf. Js 24) e depois as substituindo com imagens amplificadas e ideologizadas de um passado imaginado (Ex 32).
Como assinalou Tércio Machado Siqueira: “a Torá não foi chuva da última tempesta- de” . Pelo contrário, sua história foi complexa e rica tanto imagética, quanto simbolica458 -
mente. Ela desenvolveu-se sobre as camadas diversas que produziram e protagonizaram a Bíblia Hebraica. De igual modo, sua centralização enquanto objeto cúltico passou por mui- tos estágios que pudemos reconhecer na pesquisa. Aqui faremos menção aos nossos questi- onamentos e hipóteses iniciais para, num segundo momento, na recapitulação de alguns te- mas importantes debatidos, oferecer nossas considerações conclusivas sobre a matéria.
Perguntamos, no início da pesquisa, sobre como teria se introduzido um texto (Torá) como elemento principal de culto numa cultura altamente visual e materialista como a do AOP. Também nos questionamos se a religião israelita seria literária a princípio ou seria uma religião ritualística que teria transformado-se, em dado momento, em religião literária. De igual modo, trabalhamos com a questão sobre como a teologia dos salmos de Torá esta- riam envolvidas nesse processo de resignificação simbólica e recombinação imagética, que teria originado o que conhecemos por religião literária do Antigo Testamento.
Nossas hipóteses iniciais eram três: (1) a centralização da Torá seria uma tradição in-
ventada pelo grupo sacerdotal israelita em vista de unificar a nação que se reconstruía; (2)
tal construção ideológica teria sido formatada a partir do modelo de outras religiões icônicas e especialmente anicônicas do AOP, onde a materialidade da Torá teria sido fundamental; (3) o imaginário da Torá, associado à espiritualidade da Torá, teria perpassado a editoração final dos textos bíblicos, deixando vestígios literários discerníveis.
No primeiro capítulo, pudemos observar a materialidade do antigo culto israelita. Escolhemos, para tanto, quatro objetos cúlticos que consideramos ser centrais — visto nossa definição de iconismo e aniconismo tratar apenas do objeto central de culto — no culto is- raelita: Massebot, Bamot, Asherá e Arca. Tais objetos figuram na maioria dos textos da chamada Obra Historiográfica Deuteronomista, alguns dos principais livros aos quais po-
Em conversa pessoal no ambiente da Pós-Graduação em Ciências da Religião, UMESP.
demos acessar a história na Bíblia Hebraica. Percebemos, na análise dos textos, inscrições e iconografia, que os quatro objetos sofreram distorções de memória, pela ortodoxia posterior, tendo seus nomes alterados por versões “autorizadas”. Três desses objetos — a saber Mas-
sebot, Arca e Asherá — apesar das disputas teológicas em torno de sua legitimidade cúltica,
permaneceram no imaginário ritualístico da religião de Israel sob alterações simbólicas e cooptações de suas características por objetos ritualísticos posteriores.
Tais dados nos fizeram concluir que a materialidade constituía-se como parte funda- mental da religiosidade antiga. Tal materialidade manifestava-se de formas distintas. Se uti- lizássemos a tipologia das imagens cúlticas, traçada por David Morgan e utilizada princi- palmente em nosso terceiro capítulo, perceberíamos que todas as atribuições são encontra- das nesses objetos: (1) ordenam espaço e tempo: temos a figura mantenedora de memória das massebot e a divisão sagrado/profano das bamot; (2) imaginam comunidades: temos a arca da aliança nas narrativas do Êxodo e no ritual de entrada no templo e Asherá enquanto Deusa dos grupos femininos; (3) comunicam com o divino ou transcendência: temos a arca como objeto para consulta oracular e a própria divindade Asherá; (4) incorporam formas de
comunhão com o divino: temos a representação de Asherá, as massebot e a arca enquanto
paládio de guerra; (5) colaboram com outras formas de representação: temos as massebot enquanto objetos de testemunho; (6) influenciam o pensamento e comportamento por per-
suasão ou mágica: temos a arca e Asherá enquanto objetos oraculares. E todos eles deslo-
cam imagens e ideologias rivais, a sétima característica, também chamada iconoclastia. Torna-se, a partir dessas constatações, difícil perceber a religião israelita como reli- gião literária a princípio, como advogava-se em tempos passados. Argumentamos aqui que a centralização de um texto na religião israelita se deu posteriormente e somente após a as- similação dos atributos das antigas imagens cúlticas. Como observamos nas considerações do primeiro capítulo, a evolução do monoteísmo hebraico se deu de forma gradual. Com isso, teríamos uma religião israelita icônica, partilhando de seu contexto histórico-social.
A partir dessas constatações, em nosso segundo capítulo, procuramos demonstrar através do estudo exegético do Salmo 19, que o movimento de centralização nos textos, que originou a chamada “Espiritualidade da Torá”, tinha como pressuposto a utilização das anti- gas imagens cúlticas para fundamentar e fomentar uma nova prática cúltica. Tal reformula- ção simbólica, que chamamos de teológico-imagética, seria um indício favorável à recom-
posição da religião israelita no pós-exílio. Assim, como principal tese, advogamos que a combinação de três poesias distintas — com três gêneros literários diversos! — teria sido uma das formas de angariar simpatizantes à Torá no período pós-exílico. Ao unir um hino ao Deus Sol, típico da religião chamada usualmente de “popular”, um hino à Torá, típico da religião escribal-sacerdotal — lembrando que o ambiente de produção de textos era o Tem- plo — e uma oração real, típica dos círculos messiânicos, fazia-se ponte com os diversos grupos em seus planos de expressão, atingindo defesa retórica em favor da nova prática.
As três unidades do salmo, totalmente distintas entre si, trabalham diferentes formas religiosas da Judá pós-exílica. A primeira parte do Sl 19 trabalha a tradição popular do Deus Sol combinada ao vocabulário e cosmologia sacerdotal. A segunda etapa, trabalha uma Torá personificada na figura de mestra, que é também símbolo de pureza cúltica e traz todos os benefícios desejados na sociedade da época. A última sessão do salmo opera como ritual messiânico — i.e., monárquico — de purificação própria, com conotações sacrificialistas.
A caracterização pôde ser vista na análise semântica da parte central do Salmo, que chamamos “Hino à Torá”, v.8-10. Ali, há uma mistura de termos típicos dos diferentes gêne- ros da literatura bíblica que representavam os diferentes grupos da religiosidade de Israel. Dois tipos de adjetivos são atribuídos à Torá: sua confiabilidade e sua perfeição. Os adjeti- vos referentes à perfeição estão centralizados na figura cúltica, sob o sentido de santidade. Enquanto os adjetivos atribuídos à confiabilidade tratam a Torá enquanto persona e tipifi- cando a figura de uma mestra. Há passagens que evocam temas tipicamente sapienciais. As- sim, há uma intersecção das diferentes figuras típicas israelitas, centralizando na Torá. De igual modo, há uma intersecção sensorial entre as considerações sobre a Torá em Sl 19.11 (TM) e Ez 3.3, que ajudam a notar a transição entre a palavra oral e palavra escrita.
Dessa forma, percebemos que o Sl 19 coopera para o entendimento da operação teoló- gica judaíta no período pós-exílico. Ali, houve necessidade de recombinação imagético-teo- lógica pelas camadas letradas. O trabalho foi realizado pela utilização de um salmo, que se- ria utilizado na prática cúltica do Segundo Templo. De igual modo, percebemos que há certa atenção aos diferentes grupos, para contemplá-los nessa promulgação da nova prática.
Em nosso terceiro capítulo, trabalhamos especificamente o recorte de nossa pesquisa, via análise exploratória dos textos bíblicos. Nossa hipótese a ser defendida neste capítulo foi que a figuração da Torá enquanto objeto anicônico de culto partilhava de uma série de
recombinações e reconfigurações simbólicas — como aquelas vistas no primeiro e segundo capítulos de nossa dissertação — que teriam culminado em sua substituição aos símbolos de culto anicônicos. Buscamos defender que a centralização da Torá teria sido retroprojetada em textos antigos com fim de defender a nova prática. Traçamos, para isso, uma tipologia da materialidade dos textos e da Torá, sob a qual identificamos quatro aspectos: (1) livros como objetos testemunho; (2) livros como objetos mágico-oraculares; (3) livros como obje- tos identitários; (4) livros como objetos anicônicos. Também, afim de perceber a extensão de tais preposições, assim como comprovar nossa locação do fenômeno no período pós-exí- lio, verificamos desenvolvimentos posteriores da materialidade do livro em textos da LXX.
Pudemos perceber, nesse aspecto, que houve uma visível evolução da materialidade dos textos, que perpassa as camadas diacrônicas da Bíblia Hebraica. Ao ser alocada enquan- to objeto testemunho, a Torá, especialmente em Js 24.26-28, é retroprojetada ao período pré-estatal, na figuração artificial que compunha diversos objetos de culto, o que se chama- ria, na linguagem criminal fictícia, de “orgia de evidências” . A escrita, de igual modo, é 459
utilizada para tal caráter testemunhal (Ex 24.4), demonstrando a anacronia do evento, se comparada ao exemplo que consideramos mais antigo (1Sm 10.25). Tais textos seriam re- troprojeções históricas escritas para legitimar a tradição da Torá na história israelita, desde tempos imemoriais: o imaginado tribalismo e o contestado início da monarquia saulida.
Essa característica testemunhal também não refletia a conotação mágica dos textos às camadas iletradas. É perceptível que frente a textos, camadas iletradas antigas o consideras- sem objetos hierofânicos. Tal imaginário é percebido no que chamamos “livros como obje- tos mágico-oraculares”. Na sessão, percebemos, tanto no texto onde Ezequiel come o livro, quando no ordálio de Nm 5, a concepção do texto enquanto matéria e magia. Em Ezequiel, o texto faz a transição entre profecia oral e escrita e, em Nm 5, há cooptação da forma como eram enxergados os textos pelas camadas iletradas para benefício do sacerdote, do templo e também dos homens, responsáveis pela promulgação do patriarcalismo do Segundo Templo. Outra face da materialidade dos textos foi vista em sua capacidade de formar comuni- dades e tornar-se símbolo identitário no qual grupos heterogêneos se unem. Embora tais grupos não se apegassem à matéria dos textos, mas ao conteúdo deles. Enxergamos tal ca- racterística na Torá de Josias (2Rs 22-23), que se tornou mito fundante para a criação da
O termo é um topos da literatura ficcional, quando há excesso de evidências tentando desviar uma investiga
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OHD e, também em dois salmos da Torá (Sl 1; 119). É interessante perceber que os três tex- tos carregam imaginários pós-exílicos, mesmo 2Rs 22-23, que centraliza a reforma no texto e não na monarquia ou Jerusalém. Já nos salmos, há o contexto expresso da “piedade da Torá”, quando a Torá absorveu o papel de mediadora religiosa e quando há enfoque em sua meditação (Sl 1.2). Esse é o ambiente de escribas e altos funcionários. Assim, há exaltação da Torá, que mantém-se como objeto de um grupo particular, como a oposição entre o justo e o perverso denota, no Sl 1. Estamos aqui provavelmente no final do quinto século a.C.
Também assinalamos, no terceiro capítulo, a função dos textos enquanto objetos anicônicos. Por objetos anicônicos, entendemos a função dos objetos religiosos centrais não antropomórficos ou teriomórficos. Assim, a Torá é encontrada especialmente na literatura de Esdras e Neemias. Em Ed 7.10, vemos a Torá como objeto para consultas oraculares, uma conotação de contiguidade com a divindade. E, de forma mais clara, pode-se perceber que a