CHAPTER IV: IMPACT OF EXPORTS ON ECONOMY-WIDE EMPLOYMENT AND INCOMES
4.4. IMPACT OF THE GLOBAL SLOWDOWN ON INDIA’S EXPORTS AND EMPLOYMENT
Sabemos que a intenção de todo o projeto de sua primeira filosofia é colocar a relação de sentido no próprio campo perceptivo, do qual o corpo recolhe e retoma o sentido esparso nas sínteses passivas, sendo capaz de viver na percepção e na linguagem, além de elaborar reflexivamente o que seja este logos do mundo percebido. Para que este sentido seja efetivamente do mundo é essencial para Merleau-Ponty que ele seja pré-objetivo e, por isso, seja indeterminado em si mesmo, o que significa torná-lo um indeterminado “positivo”. Toda esta filosofia consiste então numa tarefa dupla de ruptura com o objetivismo e de retorno ao sentido na experiência perceptiva. O argumento pode ser condensado deste modo: para tudo aquilo que não necessita ser experienciado ou concebido de modo completo (a coisa e o mundo percebidos) não há necessidade de pensar uma consciência pura que vise à sua completude. Assim, a correlação intencional é alocada num ambiente pré-objetivo, nesta quebra com o objetivismo, e que possui em si mesmo o seu sentido. No lado pré-objetivo da correlação aprendemos que as coisas na percepção são “esboço”; não que algo completo se anuncie nelas, mas porque seu modo de ser é aberto. No lado pré-subjetivo da correlação temos que a consciência que os apreende é “opaca”; não porque ela se orienta a um certo ponto do campo perceptivo em detrimento de outros, mas porque ela não precisa ser uma determinação completa daquilo com que entra em contato. Sendo assim, “um mundo que nunca é […] senão uma 'obra inacabada' […] não exige e até mesmo exclui um sujeito constituinte” (Php, p. 465)75.
Aí está a significação definitiva do rompimento com o prejuízo do ser determinado, sob alguma das formas de objetivismo (na falta ou no excesso), em prol de um sentido pré-objetivo que se apreende pela percepção. E aí está o porquê de Merleau-Ponty julgar que, por um lado, o sentido que a percepção apreende provém do campo perceptivo (entendido como o mundo) e que, por outro lado, a transcendência é seu modo de ser (seu logos). Todavia, a compreensão do logos que vige nesta fenomenologia da percepção mostra o quanto a transcendência não lhe é o aspecto
75 “É pois essencial à coisa e ao mundo se apresentarem como 'abertos', reenviar-nos além das manifestações
determinadas, prometer-nos sempre 'outra coisa para ver'. É isto que às vezes se exprime dizendo que a coisa e o mundo são misteriosos. Eles o são, com efeito, desde que não se limite ao seu aspecto objetivo e que se os recoloque no ambiente da subjetividade. Eles são mesmo um mistério absoluto, que não comporta nenhum esclarecimento, não por uma falta provisória de nosso conhecimento, porque então ele recairia na gama de simples problema, mas porque ele não é da ordem do pensamento objetivo em que existem soluções” (Php, p. 384).
fundamental, mas apenas uma propriedade de sua estrutura que se deve denominar, em si mesma, como presença. Isso desnivela algumas das teses de Merleau-Ponty, já que o autor descreve o logos de um modo e, a partir disso, procede à conclusões que não serão autorizadas pela própria lógica interna desta argumentação. O mecanismo subreptício à suas análises pode ser constatado de diversos modos. Primeiro, gostaríamos de mostrar como o autor faz uso do termo “opacidade” a fim de ler o logos da percepção como transcendência e, assim, deslocar o sentido da consciência para o mundo.
4.1 Transcendência e opacidade
Leia-se a passagem em que o autor marca a proveniência (ou a “origem”) e a estrutura do sentido: “Compreende-se agora por que as coisas, que devem ao mundo o seu sentido, não são significações oferecidas à inteligência, mas estruturas opacas, e por que seu sentido último permenece embaralhado” (Php, p. 384; itálico meu). Se perceber é apreender mais do que um objeto e, portanto, perceber também as perspectivas que se engendram para além daquela atual, isto é devido ao reenvio intencional não ser uma lei da consciência, mas propriedade do campo poerceptivo. Noutro momento o autor escreve que “a consciência está distanciada do ser e do seu ser próprio, e ao mesmo tempo unidade a eles, pela espessura do mundo” (Php, p. 344; itálico meu), de modo que a intenção de Merleau-Ponty é clara: há transcendência; ela provém do mundo; ela se deve à opacidade da coisa. O problema fenomenológico, tal como concebido pelo autor, é formulado então inequivocamente nestas passagens.
Vê-se então nosso problema. É preciso que o sujeito percipiente, sem abandonar seu lugar e seu ponto de vista, na opacidade do sentir, dirija-se para coisas das quais ele não tem antecipadamente a chave e das quais, contudo, ele traz nele mesmo o projeto, abra-se a um
Outro absoluto que ele prepara no mais profundo dele mesmo. (Php, p. 376; itálico meu) A “opacidade” – e não a transcendência por si mesma – seria então o termo que leva à compreender a ubiquidade e o engajamento da consciência no mundo e, de modo mais fundamental, como há presença e transcendência do sentido. Num outro momento em que formula o mesmo problema, Merleau-Ponty já indica a resposta na maneira como coloca questão:
Que se tratasse de meu corpo, do mundo natural, do passado, do nascimento e da morte, a questão é sempre a de saber como posso estar aberto a fenômenos que me ultrapassam e que, entretanto, só existem na medida em que os retomo e os vivo, como a presença a mim
mesmo (Urpräsenz), que me define e condiciona toda presença alheia, é ao mesmo tempo des-presentação (Entgegenwärtigung) e me lança para fora de mim. (Php, p.417).
algum modo, resolver-se em termos de presença e des-presentação. De certo que esta modalidade presencial do sentido não deixaria, para ele, de colocar a percepção como uma transcendência insuperável, isto é, que é sempre diferente (“alheia”) porque é sempre inacabada. Tal se deve ao fator “opaco” constitutivo de toda consciência perceptiva e, como vimos a respeito da temporalidade, da percepção do tempo no presente. Acontece que essa opacidade acaba sendo a responsável pelas teses do autor a respeito da natureza da percepção, pois se ele a define como transcendência, só o faz a partir de um tipo de constatação de que as coisas são sempre inacabadas e anunciam novas perspectivas possíveis sem, contudo, antecipá-las objetivamente na consciência (seja do passado, do presente ou do futuro). Ora, até então nenhuma dificuldade em mostrar que a consciência não é posicional do percebido, já que ela não doa sentido a uma hyle vazia, mas a apreende numa plenitude em que seu sentido é inseparável da qualidade sensível. Deste modo a passividade, a inatualidade e, sobretudo, a opacidade passam a ser atributos positivos do percebido e auferem a transcendência do sentido como transcendência do ser e do mundo. Mas é preciso ver o quanto “transcendência e “opacidade” são termos intimamente ligados e por vezes sinônimos nesta obra, sendo que a falta de transparência quanto àquilo que é percebido deve acarretar a transcendência da percepção em geral – num movimento em que uma aparece como inversamente proporcional à outra. Para Merleau-Ponty “um idealismo transcendental consequente despoja o mundo de sua opacidade e de sua transcendência” (Php, p. vi) e um sujeito constituinte, isto é, que conhecesse expressamente aquilo que ele percebe implica que “a coisa perca sua transcendência e sua opacidade” (Php, p. 376). Já nas passagens supracitadas lemos que as coisas são “estruturas opacas” e que há uma “opacidade do sentir” (Php, pp. 384; 376) e, num outro momento, que o cogito, compreendido como a presença pré-reflexiva a si de todo percebido, “domina e mantém ao mesmo tempo a opacidade da percepção” (Php, p. 53)76. Isso atesta que a opacidade daquilo que é
presente está vinculada à presunção de sua transcendência e à interpretação que Merleau-Ponty faz desta como propriedade do mundo e do ser77. Mas, seguindo o modelo com que o logos da
percepção é compreendido nesta obra, a opacidade deveria ser antes uma característica presente no
76 Adiante, numa nota, lê-se que “o sentir não pertence à ordem do constituído, o Eu não o encontra desdobrado diante de si, ele escapa ao seu olhar, está como que recolhido atrás dele, coloca ali como que uma espessura ou uma opacidade que torna o erro possível, delimita uma zona de subjetividade ou de solidão, representa-nos aquilo que está 'antes' do espírito [...]” (Php, p. 55; nota).
77 Num outro momento esta relação de consequência é também semelhante e exemplar (Php, p. 269; itálicos e colchetes
por minha conta): “[1] a síntese perceptiva não possui mais o segredo do objeto”, afirma o autor a respeito do percebido presente interpretado como opacidade; “[2] e é por isso que o objeto percebido se oferece sempre como transcendente”, numa derivação da transcendência realizada a partir daquela opacidade-presente; “[3] é por isso que a síntese parece fazer-se no próprio objeto, no mundo, e não neste ponto metafísico que é o sujeito pensante”, concluindo pelo sentido desta transcendência como mundano e obliterando a lógica da presença com a qual ele é, no entanto, concebido.
percebido, do que a própria estrutura do logos da percepção. É preciso esclarecer a equivocidade que interdita tal transposição, já que a partir da presença da opacidade, que é presença em sentido amplo da percepção, que Merleau-Ponty retira o caráter transcendente com que, não obstante, visa estabelecer o sentido perceptivo. Veremos que na análise da sensação intencional e na análise da coisa percebida é possível notar como os aspectos de “generalidade” e de “asseidade” da percepção em geral são derivados da presença daquilo que se percebe em particular (pelo fato de sua “opacidade” e de sua “parcialidade”), o que demonstra que tal transposição não poderia ser autorizada.
4.2 Opacidade como operador estratégico.
Quando Merleau-Ponty discorre sobre a “sensação intencional”, afirma que ela possui uma propriedade de i) generalidade que se deve à sua propriedade de ii) parcialidade. Assim, ele transpõe aquilo que é da ordem da presença, isto é, a “parcialidade” como opacidade presente e que é o fato de que o percebido é sempre finito e situado, para a ordem da transcendência, a fim de compor a “generalidade” como um aspecto do próprio mundo em sentido ontológico. Se “1º toda percepção acontece em uma atmosfera de generalidade e se dá a nós como anônima”, isto é devido a que “2º a sensação só pode ser anônima porque é parcial. Aquele que vê e aquele que toca não sou exatamente eu mesmo, porque o mundo visível e o mundo tangível não são o mundo por inteiro” (Php, 249-250). Assim, na percepção eu “sinto que existe ser para além daquilo que atualmente vejo […] uma profundidade do objeto que nenhuma antecipação sensorial esgotará” (Php, p. 250)78. O
78 Moutinho, em Aporias do cogito merleau-pontiano, posiciona de modo correto a questão, que é pensar um modo de
ser (que consideramos seu logos) em que haja um sentido positivo de “além” no aparecer (o logos enquanto transcendência), mas perde o fato de que isso não é atingido na Fenomenologia da Percepção pela interposição da lógica temporal (no logos enquanto presença). “Ora, o que é notável na fenomenologia merleau-pontiana é que essa vinculação [entre ser e ser para mim] jamais significou equivalência. A percepção já era uma alternativa para escapar da fórmula idealista. Seria preciso antes dizer que ser é ser percebido, que toda consciência é consciência perceptiva. E tomar a percepção de tal forma que o ser que ali apareça não se limite a essa manifestação. Só posso procurar o ser a partir dessa manifestação, mas na ausência de uma consciência que perfaça a totalidade do objeto, há ser para além dela. A temporalidade era então a alternativa para garantir o reenvio da manifestação aos horizontes interno e externo do perfil presente, isto é, o reenvio do fenômeno ao ser” (MOUTINHO, 2013, p. 207). Se não estamos errando a mão, a não-equivalência entre “ser” e “ser para mim” da “manifestação” é outorgada, justamente, ao caráter de opacidade da consciência perceptiva, o que significa que Merleau-Ponty consegue defender um sentido de transcendência que não seja correlato da imanência e que ele, portanto, escapa à lógica da consciência. O autor prossegue e explica que a temporalização “do mundo”, junto dessa descrição de uma intencionalidade “sem representação do fim”, garantia já que “não fosse o corpo, muito menos a consciência, a fonte da transcendência” (MOUTINHO, 2013, p. 207). Cremos, por nossa vez, que a opacidade da consciência não basta para que se credite a transcendência com que ela entra em contato na conta do mundo, e isso porque seu correlato ainda é determinado por uma consciência presencial que esgota a medida desta mesma transcendência. Se, na Fenomenologia da Percepção, a transcendência do sentido é compreendida a partir da presença – e esta parece ser uma característica ainda neutra, distinta da representação, já que é possível afirmar sem muita estranheza que a “presença ao mundo” e “às coisas” é correlata da “presença a si” – tanto o “ser para-mim” quanto o “ser” são aspectos dessa presença, a qual conjuga todo seu sentido em sua manifestação, em sua presentação, e por isso não podem ser endereçadas a um registro distinto daquele que opera como a consciência.
modelo argumentativo é o mesmo de toda a obra; é porque não vejo tudo que aquilo que vejo é mundano e, em si mesmo, inacabado. De fato, este é o modo pelo qual sempre se compreendeu a percepção neste primeiro modelo da filosofia de Merleau-Ponty, como consciência de um sentido que não pode ser completamente transparente e permanece aberto: “toda percepção sabe que ela é parcial, que ela se move no relativo” (PPE, p. 229), tal como afirma em seus cursos na Sorbonne. De fato, ser (e não “ter”) um corpo poderia ser definido como ter a experiência de uma “ausência”, isto é, ser parte integrante de algo que está para além desta própria parte (pars totalis) e do qual, não obstante, comunga-se do logos. Merleau-Ponty sempre tentou tirar as consequências desta verdadeira ausência; primeiro (com a “opacidade”) através de uma lógica fenomenológica do reenvio intencional e que lhe prejudica os resultados; em seguida (com o “desvio”), por uma concepção estrutural na qual o sistema que é o mundo se expressa através da variação corporal, sem a necessidade de um fundo de Si que lhe confira unidade e, portanto, esgote sua transcendência; finalmente (com o “invisível”), pela elaboração de um verdadeiro logos da transcendência, que não possui como contraparte nem imanência, nem presença, e que permite entender a identidade e a diferença entre corpo e mundo. Podemos ver que aqui, na concepção de “sentir intencional” da sua primeira fenomenologia, o sentido da parcialidade é, ainda assim, presente e não permite estas duas transposições – da parcialidade para a generalidade e da presença para a transcendência. Além do que não se pode confundir a parcialidade daquilo que é percebido com a mundanidade e transcendência do perceber em geral, sendo que esta acomodação do logos perceptivo no campo perceptivo entendido como o mundo é baseado num erro categorial.
Note-se que esta passagem da parcialidade para a generalidade e para o anonimato enquanto transcendência está aparentada ao movimento que o filósofo realiza quando investiga a transcendência radical da coisa (sua “asseidade”). Há dois sentidos na coisa percebida: primeiro, ela pode ser tomada como o termo das operações sensoriais e motoras do corpo próprio. Nesta condição de polo da atividade perceptiva a coisa é definida mediante a correlação intencional: “não podemos conceber coisa que não seja percebida ou perceptível. […] A coisa nunca pode ser separada de alguém que a perceba, nunca pode ser efetivamente em si” (Php, p. 370)79. Mas esta definição da
coisa como correlato corporal é ainda “psicológica” e torna a sua experiência “carregada de predicados antropológicos” (Php, p. 369). Segundo, há um sentido em que a coisa parece ignorar a percepção, e este sentido é sua transcendência enquanto apreendida na percepção. Este segundo
79 Este primeiro aspecto se coaduna com a propriedade fundamental do percebido que denominamos “presença” (em sentido estrito), já que como defendemos ao longo deste trabalho tudo o que é sentido perceptivo, mesmo que não seja necessariamente um “objeto” (e sim um valor, uma afecção, um estado de coisas, uma configuração de campo etc.), deve ainda estar presente.
sentido é o sentido de ser por si mesma que ela revela (sua asseidade) e que faz dela firmemente uma “coisa”, vale dizer, aquilo que parece ignorar o sujeito e repousar em sua existência perene. É aí que se compreende a noção completa de “coisa” tal como se perfaz nesta fenomenologia do sentido perceptivo. Conforme o autor “não esgotamos o sentido da coisa definindo-a como o correlativo de nosso corpo e de nossa vida” (Php, p. 372), já que por vezes, em condições propícias, a percepção e o percebido se sincronizam de um tal modo que aquilo que é percebido expressa um “núcleo de realidade” (Php, p. 373). “Ordinariamente […] nossa percepção se põe sobre as coisas apenas o suficiente para reencontrar sua presença familiar e não o suficiente para redescobrir aquilo que ali se esconde de inumano” (Php, p. 372); e é nesse momento que ocorre a experiência de um mundo “real” e que a teleologia da percepção parece chegar a seu termo (quando ela esquece de si mesma como o nascimento das coisas), ou seja, quando há uma harmonia entre a aparição e aquilo que aparece que faz com que a coisa pareça ter uma vida própria ou, como escreve Merleau-Ponty, que ela me ignore, “aja e exista por si mesma” (Php, p. 391). Isso é o que o filósofo chama de “núcleo de realidade” ou de “plenitude intransponível” (Php, p. 373)80. Nesta condição, em que “o
sentido não se distingue da aparência total” e que a coisa possui uma tal autonomia que ela só pode ser “vista”, e não “definida”, a transcendência do percebido, que é o jogo entre presença e ausência no interior do campo de presença primordial, é interpretada como transcendência da percepção. Passa-se de uma opacidade e de uma transcendência vividas, que o idealismo não é capaz de esgotar em seu nível ôntico, já que as perspectivas estão salvaguardadas e vão sempre “mudar”, para uma transcendência que nos define e, ao mesmo tempo, deveria estar pra além de nós, num nível ontológico contra o qual o idealismo transcendental tem um trunfo. E este trunfo é a noção de presença, a qual permanece como o operador privilegiado nestes momentos cruciais. Porque o idealismo não está somente na posição teórica quanto à “origem” do sentido – se ele é fruto de uma Sinngebung ou da intencionalidade operante –, mas também na posição teórica quanto à “estrutura” do sentido e que, neste caso, é presencial e esgota o sentido de toda transcendência em sua a- presentação.
Quando Merleau-Ponty afirma que “a asseidade da coisa, sua presença irrecusável, e a ausência perpétua na qual ela se encobre são dois aspectos inseparáveis da transcendência” (Php, p. 270; itálico meu), ele, na verdade, dá um passo decisivo. Em ambos os casos não se saiu do escopo da presentação (e do campo de presença) com a qual se compreende intimamente o sentido da percepção. Apenas que por um erro categorial se tranpôs aquilo que é da ordem do percebido para
80 Este segundo aspecto está atrelado à propriedade fundamental do percebido que denominamos “transcendência”, e que, junto da “presença”, compõe o sentido perceptivo.
aquilo que é da ordem da percepção e, com isso, modificou-se aquilo que é presença (opacidade- presente) em transcendência. A importância dessa transposição e de sua impossibilidade é que ela obriga a reinterpretar a noção de sentido presente neste modelo como ainda correlata à de consciência, uma vez que a sua transcendência não é positiva tal como defende o filósofo, mas uma transcendência que deve se esgotar na apresentação. Esta transcendência-na-presença, se quisermos, é tributária do logos fenomenológico canônico, condizente com o modo de ser da consciência perante a qual a transcendência das coisas deve se mostrar, de algum modo, nela mesma. Se não se trata de um retorno violento e explícito ao imanentismo, ainda é um retorno renitente e implícito a certos preceitos da fenomenologia transcendental. Assim, se no escopo da fenomenologia transcendental o sentido da aparição é sua adequação completa como horizonte ou ideia reguladora no sentido kantiano (HUSSERl, 2006, §§83; 143), o escopo da fenomenologia do campo de presença é a presença completa da coisa na sua apresentação. Se ela é tornada “opaca”81, ainda
assim em sua opacidade ela necessita ser “total”, o que significa que sua transcendência obrigatoriamente precisa estar contida na relação de sentido que é a presentação. E tanto é fato que os dois sentidos da coisa são oriundos da presença mais fundamental com que Merleau-Ponty concebe o sentido perceptivo; que aquilo que ele chama de “Outro resolutamente silencioso” e de “Si que nos escapa tanto quanto a intimidade de uma consciência alheia” (Php, p. 372), só é um outro para o corpo porque é um Si, isto é, uma presença (pré-reflexiva) a si mesma do percebido. Assim, o percebido é, sob todos os aspectos, compreendido como presença (pré-reflexiva) a si na percepção que, não obstante, o descobre como presentação desta presença com que se o define. E o paradoxo que define a percepção como experiência do “em-si-para-nós” é iluminado. Neste sentido, que é cabal, a sua transcendência deve estar contida em sua presentação; ela nada mais é que uma sanção ou uma presunção da presença que cabe agora analisar.
4.3 Que tipo de transcendência o presente pode engendrar
81 Mas o que é opacidade? Conforme o modelo teórico construído na Fenomenologia da Percepção ela deve ser uma presença que nada mais é que, justamente, “opaca”, finita e temporal. Não se pode transformar a opacidade-presente do percebido em transcendência da percepção e, correlativamente, não se pode transformar um modus operandi da consciência, sob a forma da presença, em sentido do mundo tal como nas passagens supracitadas de Merleau-Ponty. Ainda assim, este é o modelo defendido perante a Societé françaisse em 1946 e difundido por entre as primeiras obras de Merleau-Ponty, quando o filósofo ainda concebe o sentido como um paradoxo entre imanência e transcendência, e que deve ser tematizado de forma apropriada. “[…] a relação de algum modo orgânica do sujeito percipiente e do