Das religiões afro-brasileiras presentes na cidade de Cachoeira, destacamos o candomblé, formado em Salvador e no Recôncavo da Bahia no século XIX, e a umbanda, no século XX. Alguns espaços religiosos estão no entrecruzamento dessas duas orientações.
Segundo Vagner Gonçalves da Silva:
Os cultos afro-brasileiros por serem religiões de transe, de sacrifício animal e de culto aos espíritos (portanto distanciados do modelo oficial de religião dominante em nossa sociedade) têm sido associados a certos estereótipos, como “magia negra” (por apresentarem geralmente uma ética que não se baseia na visão dualista de bem e de mal estabelecida pelas religiões cristãs), superstições de gente ignorante, práticas diabólicas etc.86
Concordamos com a ideia desse autor de que “todos os sistemas religiosos baseiam-se em categorias do pensamento mágico”87. Desse modo, não faz sentido o cultivo de ideias
evolucionistas que estabeleçam hierarquia das religiões, compreendendo-as como superiores ou inferiores, pensamento que pode ter sido superado no campo das ciências sociais, mas ainda está muito presente no discurso de adeptos de diversas religiões cristãs.
O candomblé guarda a tradição dos jogos divinatórios e de práticas iniciáticas, além de ter como característica fundamental o transe ritual por entidades como orixás, voduns e inquices, também chamadas de “santos”, assim como por caboclos divinizados.88
Segundo Yeda Castro, orixá é a designação genérica das divindades africanas do panteão iorubá ou nagô-queto; vodum é como são denominadas genericamente as divindades
86 SILVA, Vagner Gonçalves da. Candomblé e umbanda: caminhos da devoção brasileira. 3. ed. São Paulo: Selo
Negro, 2005. p. 13-14.
87 Um dos autores evolucionistas que se ocuparam deste tema, no final do século XIX, foi James Frazer, que
considerava o pensamento mágico como processos mentais baseados na prática, refletindo os princípios abstratos de suas ações. Considerou a magia uma “arte”, separando-a da religião e da ciência, esta estaria ausente da “mente rudimentar”. (FRAZER, James George. La rama dorada: magia y religion. 3. ed. Mexico; Buenos Aires: Fondo de Cultura Econômica, 1956. p. 34.)
88 Nem todas as pessoas que buscam a proteção dos orixás entram em comunhão com as divindades através do
transe. É o caso das equédes, ajoiês ou macotas, a depender da nação, cuja função é zelar, dançar, cuidar das roupas e objetos da divindade da casa. Do mesmo modo, os ogãs não são montados pelas divindades, podendo ter diferentes funções: tocar os atabaques e cuidar dos animais e da matança.
cultuadas nas comunidades jejes, em que predomina a linguagem litúrgica de base fon ou daomeana. Inquice é como são designadas as divindades bantos.89
Diversos autores se preocuparam em explicar o transe dos terreiros de candomblé da Bahia, como apontou Fábio Lima em sua tese de doutorado Religião e Transformação da Experiência nos casos de saúde mental nos candomblés (2010). O transe místico foi visto por Nina Rodrigues como psicopatologia, sonambulismo com desdobramento da personalidade, tendo a dança e a música como os maiores desencadeadores durante os rituais. Décadas depois, esse fenômeno foi associado à mentalidade mágica e pré-lógica por Arthur Ramos. Quadro de hipnose, onirismo, esquizofrenia foram algumas explicações para este estado que, para Ramos, modificaria a consciência e a personalidade do filho de santo. Nos anos 1940, Melville Herkovits partiu de pressupostos relativistas e culturalistas, defendendo que o que havia de psicológico no transe eram os padrões da cultura, normas de conduta estabelecidas no meio. Roger Bastide concebia o transe como fenômeno sociológico regulado pelas representações coletivas guardadas e reproduzidas, assim como acreditava que o transe provocaria mudanças na personalidade. Como observou Lima, nos anos 1970, Álvaro Rubim de Pinho, em uma abordagem da “psiquiatria cultural”, aproximou-se dos antropólogos culturalistas dos anos 1940, e defendeu que os fenômenos de possessão deveriam ser vistos dissociados da histeria. Compreendia que fatores sociais e culturais poderiam desencadear estados alterados passageiros em indivíduos mentalmente sadios.90
Podemos dizer que, além de o candomblé ser uma “religião do transe”, mantém a prática de oferecer alimentos de origem vegetal e animal, o que requer o “sacrifício animal”, cujo significado é renovar a força vital, ou seja, o axé, que é transmissível, assegura a existência dinâmica, tornando possível a vida. Os iniciados no candomblé devem receber o axé, acumulá-lo e desenvolvê-lo, assim como todo terreiro tem o seu axé plantado, seu espaço, e todos os objetos que são aí utilizados passam por processos de sacralização. A transmissão do axé se faz através de substâncias materiais e meios simbólicos, por introjeção ou por contato.91 As oferendas permitem o contato com substâncias da natureza carregadas de força vital. Enfim, nas religiões afro-brasileiras, fazer oferendas às divindades é um ato simbólico que propicia ao adepto o equilíbrio físico e espiritual.
89 CASTRO, Yeda. Falares africanos na Bahia: um vocabulário afro-brasileiro. 2. ed. Rio de Janeiro: Topbooks,
2005. p. 255, 309 e 349.
90 LIMA, Fábio Batista. Religião e transformação da experiência nos casos de saúde mental nos candomblés.
Tese (Doutorado em Estudos Étnicos e Africanos) – Universidade Federal da Bahia, Salvador, 2010. p. 22-28.
91 O axé é uma combinação de representações materiais e simbólicas do branco, do vermelho e do preto, “do ayê
e do orun”, que está nos vários reinos da natureza, sendo substâncias essenciais nas cores branco, vermelho e preto. (SANTOS, Juana Elbein dos. Os nagôs e a morte: Pàde, Àsesè e o culto Égun na Bahia. Tradução: Universidade Federal da Bahia. 2. ed. Petrópolis: Vozes, 1977. p. 39-42.)
A associação entre imagens católicas e orixás, que se tornou corrente na Bahia com a formação do candomblé, despertou o interesse de Nina Rodrigues. Segundo esse autor:
[...] a conversão religiosa não fez mais do que justapor as exterioridades muito mal compreendidas do culto católico às suas crenças e práticas fetichistas que em nada se modificaram. Concebem os seus santos ou orixás e os santos católicos como de categoria igual, embora perfeitamente distintos.92
Nina percebeu a valorização de divindades africanas e católicas. Manuel Querino também observou uma justaposição de divindades de origem africana e do panteão católico: “O africano trazia a seita religiosa [“culto feitichista”] de sua terra; aqui era obrigado, por lei, a adotar a religião católica. Habituado naquela e obrigado por esta, ficou com as duas crenças”.93 Querino registrou os santos e caracteres, indicando as divindades que foram comparadas, seus atributos e suas cores.94
Sob o olhar de Pierre Verger, o culto aos santos católicos servia para justificar danças praticadas pelos escravos aos domingos e feriados. Para esse autor,
[...] vendo seus escravos dançarem de acordo com seus hábitos e cantarem nas suas próprias línguas, julgavam haver ali senão divertimentos de negros nostálgicos. Não desconfiavam que o que eles cantavam, no decorrer de tais reuniões, eram preces e louvações a seus orixás, a seus voduns, a seus inkissi. Quando precisavam justificar o sentido dos seus cantos, os escravos declaravam que louvavam, nas suas línguas, os santos do paraíso. Na verdade, o que eles pediam era ajuda e proteção aos seus próprios deuses.95
Verger trata da estratégia usada pelos escravos para manter seus cultos. Essa manutenção do culto às divindades africanas foi uma das formas de resistência religiosa e de “autonomia cultural”, empregando as palavras de João José Reis e Eduardo Silva96. Ainda que
a tolerância fosse, por vezes, conquistada, práticas religiosas, batuques e divertimentos africanos foram muito reprimidos, enquanto o culto aos santos era legitimado pela sociedade colonial.
Para o babalorixá Benício de Souza:
92 RODRIGUES, Nina. Os africanos no Brasil. 5. ed. São Paulo: Companhia Editora Nacional, 1977. p. 175. 93 QUERINO, Manuel. Costumes africanos no Brasil. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 1938. p. 46. 94 Ibid., p. 53.
95 VERGER, Pierre Fatumbi. Orixás: deuses iorubás na África e no Novo Mundo. Tradução: Maria Aparecida da
Nóbrega. 6. ed. Salvador: Corrupio, 2002. p. 25-26.
96REIS, João José; SILVA, Eduardo. Negociação e conflito: a resistência negra no Brasil escravista. São Paulo:
É muito difícil acabar essa relação do santo da Igreja Católica com o orixá do Candomblé, até porque o negro para sobreviver com a sua religião, neste país, que é muito marginalizada, isso é a verdade, teve de entrar nessa relação porque o senhor de engenho não aceitava, a Igreja Católica era quem tinha mais escravo. Muita gente reconhecia isso, mas não tinha coragem de dizer. Era negado a ele como tantas outras coisas. Só que achavam que o negro não tinha juízo, que o negro era irracional. Aí o negro fazia o quê? Arranjava um altar da Igreja Católica, enfeitava o altar de flor e dizia: vamos rezar Santo Antônio. Aí a relação com Ogum, dava comida a Ogum.97
A crença simultânea em santos e divindades africanas chamou atenção dos pesquisadores, que focaram a existência de um sincretismo religioso ou de um sistema de analogias. De acordo com Sergio Ferretti, houve uma influência recíproca entre culturas que resultou no sincretismo afro-brasileiro contribuindo para a adaptação do negro à sociedade colonial e católica dominante. Foi uma estratégia possível encontrada para manter as suas crenças98.
As correspondências entre orixás e santos variam a depender do lugar e da época e não são, certamente, destituídas de lógica. Foram fruto de associações relacionadas a alguma característica comum entre divindades, visualizadas pelas comunidades que as instituíram, ou derivaram da demonização do candomblé, como as representações de Exu, sincretizado com o diabo católico.99
Para Ordep Serra, o “sincretismo afro-católico” não afeta o ritual do candomblé nem se constitui em doutrina. Tampouco os mitos dos orixás são transferidos aos santos.100 Segundo Roger Bastide, as correlações estabelecidas entre orixás e santos fazem parte de um sistema de analogias, correspondências, que deveria ser estudado com base na “concepção funcional” dos santos e divindades africanas, mas também em paralelos feitos entre concepções teológicas católicas e a cosmologia africana, assim como com base no estudo das irmandades e filiações étnicas.101
É possível que a origem do culto a caboclos nos candomblés esteja nos terreiros de nação angola no século XIX. É sabido que as comunidades de tradição banto cultuavam os espíritos dos ancestrais africanos. Não se sabe que tenha havido terreiros onde dançassem apenas caboclos; provavelmente o termo candomblé de caboclo foi usado para fazer referência ao culto aos caboclos nos terreiros de candomblé.
97 SOUZA, Benício de. Depoimento oral, 20 set. 2013.
98 FERRETTI, Sérgio Figueiredo. Repensando o sincretismo. São Paulo: EDUSP; São Luís: FAPEMA, 1995. p.
13.
99 BASTIDE, Roger. As religiões africanas no Brasil: contribuição a uma sociologia das interpretações de
civilizações. Tradução: Maria Eloísa Capellato e Olívia Krähenbühl. São Paulo: Livraria Pioneira: EDUSP, 1971. v. 2, p. 364.
100 SERRA, Ordep. Águas do rei. Petrópolis, RJ: Koinonia, 1995. p. 193-194. 101 BASTIDE, Roger, 1971, v. 2, p. 362.
Concebidos como ancestrais das terras brasileiras, identificados como “donos da terra”102, de acordo com Jocélio Teles Santos, “[...] a presença do Caboclo no candomblé não
faz com que traços tradicionais que marcam a cultura religiosa afro-baiana se descaracterizem, na medida em que tanto o caboclo como os orixás vão ser concebidos de modo diferenciado”.103
No século XX, o Rio de Janeiro viu nascer uma nova religião, a umbanda104. Segundo Lísias Nogueira Negrão:
A padronização inicial de seus ritos e seus prenúncios de institucionalização datam da década de 20, quando kardecistas de classe média, atraídos pelos espíritos de caboclos e pretos-velhos que se incorporavam nos terreiros de macumba do Rio de Janeiro, neles adentraram e assumiram sua liderança. É possível que o mesmo tenha ocorrido em outros Estados, sobretudo no Rio Grande do Sul. Em São Paulo houve também movimentação semelhante, embora a partir de influências cariocas.105
A religião de matriz africana praticada no Rio de Janeiro era a macumba, cujo culto invocava espíritos de antepassados de Angola e espíritos familiares encarnados no embanda (chefe religioso).106 O que foi sinalizado por Arthur Ramos sobre a macumba, quanto ao agrupamento de santos e espíritos que surgem em falanges que pertencem a várias nações e linhas107, ocorreria também na umbanda carioca. Esta pregou a eliminação de costumes da macumba, como o sacrifício de animais e o uso de bebidas alcoólicas, introduzindo as sessões de mesa branca, influenciadas pelo espiritismo. No início da década de 1940, foi realizado o Primeiro Congresso Nacional de Umbanda, a fim de fazer com que essa denominação se afirmasse deixando para trás a imagem negativa da macumba, cujo termo era usado como referência para denegrir as religiões de matrizes africanas.
Para a formação da umbanda concorreram a ideia monoteísta de um deus, a existência de um panteão formado por orixás correspondentes a santos católicos. Além de aceitar a incorporação por caboclos e pretos-velhos, relembrando, respectivamente, representações dos ancestrais indígenas e africanos, outros guias protetores encarnam em seus adeptos, como espíritos infantis. Como no espiritismo, os adeptos da umbanda acreditam que o espírito
102 SANTOS, Jocélio. O dono da terra: o caboclo nos candomblés da Bahia. Salvador: SarahlLetras, 1995. p. 53. 103 Ibid., p. 60.
104 Segundo Arthur Ramos, a palavra “umbanda” deriva de “ki-mbanda”, nome dado ao mestre na macumba
carioca. No Brasil, passou a designar uma linha religiosa fusionada com o espiritismo. (RAMOS, Arthur. Linha de Umbanda. In: CARNEIRO, Edison (Org.). Antologia do negro brasileiro. Rio de Janeiro: Agir, 2005. p. 369- 372.)
105 NEGRÃO, Lísias Nogueira. Umbanda: entre a cruz e a encruzilhada. Tempo Social. Rev. Sociol. USP, São
Paulo, v. 5, n. 1-2, 1993, p. 113.
106 RAMOS, Arthur, 2005, p. 369. 107 Ibid., p. 370.
evolui por encarnações sucessivas; assim, a mediunidade possibilita a comunicação entre “encarnados” e “desencarnados”.108 A doutrina espírita de Alan Kardec surgiu na França e
chegou ao Brasil no século XIX, defendendo a aplicação de métodos e explicações científicas para entender fenômenos espirituais e apresentando-se como doutrina cristã.109 Difundiu-se mais no Brasil, no seio da classe média, e assim perdeu a sua dimensão política para ganhar uma dimensão assistencialista, abrindo hospitais, escolas e creches.110
Diferentemente do que ocorre no catolicismo, no espiritismo kardecista não se cultuam santos, já na umbanda, que emerge no Brasil, os santos de origem católica são cultuados em correspondência com os orixás, sistema que se formou no contexto das religiões afro- brasileiras.111
Conforme religioso da cidade de São Félix: “Os orixás são os mesmos santos da Igreja, que mudam de nome. [Na Bahia,] Senhor do Bonfim na magia é Oxalá; Santo Antônio na magia é Ogum; São Jorge é Oxóssi; Nossa Senhora da Conceição é Oxum; São Roque é Obaluaiê”.112 Assim, a umbanda fortaleceu esse sistema de correspondências no imaginário
religioso brasileiro.
Em Cachoeira, há poucos centros e terreiros de umbanda, mas a sua prática se dá, às vezes, em ambientes domésticos. Nesses espaços, há imagens de santos católicos, chamados ora pelo nome do santo católico ora pelo nome do orixá considerado correspondente. Praticam o jogo divinatório com búzios, sementes ou moedas.113
Nos terreiros de umbanda de Cachoeira, há rezas católicas feitas no início do culto, cânticos entoados em português, e o toque dos atabaques para determinadas entidades. Além da língua empregada nos cânticos, a ausência de sacrifício é tida como um sinal diacrítico entre a umbanda e o candomblé, contudo, são fluidas as linhas divisórias em certos espaços religiosos. Em alguns terreiros de candomblé é praticada a sessão de mesa-branca em determinado dia da semana, tanto na zona urbana quanto na zona rural.
108 BITTENCOURT, José Maria. No reino dos pretos-velhos. 6. ed. Rio de Janeiro: Pallas, 2009. p. 23-24. 109 SILVA, Vagner Gonçalves da, 2005, p. 107.
110 NEGRÃO, Lísias Nogueira, 1993, p. 117. 111 Cf. SILVA, Vagner Gonçalves da, 2005, p. 111.
112 CONCEIÇÃO, Rubens Silva. Depoimento oral, 19 jun. 2014.
113 Várias pessoas de Cachoeira se lembram de sessões de umbanda que aconteciam na zona rural comandadas
por Sr. Lins, que se mudou para Santo Amaro da Purificação. Atualmente, não deixam de acontecer cultos domésticos, assim como há terreiros de umbanda que constam no Mapeamento dos espaços de religião de matrizes africanas do Recôncavo.
(Disponível em: BAHIA. Secretaria de Promoção da Igualdade Racial. Mapeamento dos espaços de religião de matrizes africanas do Recôncavo. Salvador, 2012. Disponível em:
<http://www.igualdaderacial.ba.gov.br/2012/11/mapeamento-dos-espacos-de-religioes-de-matrizes-africanas-do- reconcavo/>. Acesso em: 12 mar. 2013.)
Nesse campo religioso, não é possível negar que há adeptos que defendem as tradições religiosas e outros receptivos a mudanças, o que ocorre em níveis diversos. Essas duas visões são paralelas a tendências teóricas, surgidas no século XX, acerca dos estudos da cultura e da religião no contexto da diáspora africana. Chamaram a atenção para essas teorias os autores Nicolau Parés114 e João José Reis115, que apontaram seus primeiros representantes. A primeira tendência teórica foi introduzida pelo americano Melville Herskovits, antropólogo cultural que, nos anos 1930 e 1940, tentou demonstrar a continuidade de elementos religiosos africanos nas Américas. Tomou como referência Brasil e Cuba, onde haveria uma similaridade do contato das religiões iorubanas com o catolicismo.116 Seu trabalho contribuiu para reforçar o essencialismo afro-religioso. A outra tendência, inaugurada por Sidney Price e Richard Mintz nos EUA, no início dos anos 1970, contesta visões de uma África Ocidental homogênea trazida para o Novo Mundo, assim como a transposição de elementos culturais de origem africana sem modificações na América, vez que há especificidades locais no processo histórico e no contexto de cada cultura.117 Nessa perspectiva, a tradição é compreendida como
estímulo à inovação e à mudança.