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Ibn Khaldun vê nas metrópoles o ambiente mais propício para o desenvolvimento do conhecimento, pois, segundo ele, a “civilização da vida sedentária marca o mais alto grau de progresso que um povo pode alcançar” (KHALDUN, 1959, p. 440). Porém, contraditoriamente, o mesmo autor encontra na asabiyyah, uma espécie de fortitude moral da sociedade muçulmana, nas populações nômades que vivem no deserto.

Asabiyyah é um termo muito utilizado em Os Prolegômenos. Os tradutores

acabaram vertendo essa palavra para conceitos como “espírito de grupo”, “sentimento tribal” ou “sentimento de grupo”. Para Ibn Khaldun, ela ocupa o papel de principal matéria-prima na construção de grandes impérios. Segundo o autor, o nomadismo é o primeiro passo de um império simplesmente porque as sociedades começam em estágios que precedem as cidades. Segundo ele, a vida nômade “é um fato social perfeitamente natural” (KHALDUN, 1958, p. 205) e anterior à cidade (KHALDUN, 1958, p. 204). Novamente a regra aqui vai do mais simples para o mais complexo. É nesse percurso que ganha força e depois definha a asabiyyah (o espírito de grupo). É ela que vai levar um determinado povo a se estabelecer e se tornar poderoso.

Também reside nessa condição o surgimento de um líder. Portanto, Ibn Khaldun vincula o surgimento dos grandes impérios à necessidade de união que é intrínseca aos homens50, à fortitude moral de um povo e ao inevitável surgimento de um líder. Segundo o autor de Os Prolegômenos (KHALDUN, 1958, p. 243)

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Aqui há uma imensa semelhança entre o texto de Ibn Khaldun e duas possíveis fontes clássicas. A primeira é autor árabe é Aristóteles, o qual afirma que “(...) o homem é um ser político e está em sua natureza o viver em sociedade. Por isso, mesmo o homem bom viverá em companhia de outros, visto possuir ele as coisas que são boas por natureza. E, evidentemente, é melhor passar os seus dias com amigos e homens bons do que com estranhos ou a primeira pessoa que apareça. Logo, o homem feliz necessita de amigos” (ARISTÓTELES, 1991, p. 212); a segunda, mais difícil de ser confirmada, é Cícero, o qual afirma que “(...)o povo não é um aglomerado qualquer de seres humanos reunidos de uma forma qualquer, mas a reunião de pessoas associadas por um acordo em relação à justiça e a uma parceria para o bem comum. A primeira causa de tal associação não é a fraqueza do indivíduo, mas um certo espírito social que a natureza implantou no homem” (CICERO, 1928, p. 65, tradução nossa). No entanto, sabemos que o texto de Ibn Khaldun representa a aquisição indireta dessas formas de pensar. O autor de Os Prolegômenos teve acesso aos pensamentos grego e latino em textos árabes, nos quais a perspectiva dessas ideias entra no tecido do texto de Ibn Khaldun sem que isso seja uma citação direta ou que determinada obra tenha sido consultada. O que queremos apontar aqui é a continuidade dessas formas de pensamentos e certo “sotaque” árabe que os pensadores muçulmanos deram a elas.

Qualquer sociedade de homens tem necessidade de um chefe para manter nela a ordem e impedir que uns agridam os outros. A premência que de um tal moderador resulta da própria natureza da espécie humana. Este chefe deve ter um partido forte em que se apoie; do contrário, faltar-lhe-ia a força para dominar os espíritos. O poder que exerce a soberania, autoridade muito superior à de um chefe de tribo, não possuindo este senão força moral, pode convencer os seus a acompanhá-lo, mas não tem o poder de constrangê-los a executar suas ordens. O soberano domina seus súditos e os obriga a respeitar- lhe as vontades pela força que dispõe.

Enquanto na vida tribal dos beduínos a asabiyyah torna os clãs mais preparados para uma vida mais independente e movida pela eficiência, ela produz neles uma ligação mais profunda com a religião, já que os “nômades e a gente do campo são menos corrompidos que os habitantes da cidade” (KHALDUN, 1958, p. 209). No mundo civilizado, os soberanos acabam mergulhando no luxo e o povo perde sua autossuficiência. Aqui reside um dos ataques que o autor faz à vida urbana, onde os indivíduos, segundo ele, estão “ocupados habitualmente com seus prazeres e entregues aos hábitos do luxo, procuram os bens desse mundo transitório e abandonam-se às paixões” (KHALDUN, 1958, p. 209). Para ele, diferentemente dos povos nômades, as pessoas que vivem nas grandes cidades acabam se tornando menos independentes, distantes da religião e mais acostumadas à vida suntuosa. Isso as enfraquece e abre caminho para a decadência social.

Há portanto uma chave moral na compreensão socioeconômica de Ibn Khaldun. Para ele, quanto menos o atemporal representado pela religião estiver fora de uma sociedade, mas próxima ela fica daquilo que é mundano e fadado à corrupção.

Quatro gerações, segundo Ibn Khaldun, é o tempo suficiente para que uma dinastia surgida de uma tribo de beduínos se distancie do sentimento da asabiyyah (KHALDUN, 1958, p. 236-238). Assim, no momento em que chegam ao poder, os líderes tribais tendem a ser mais justos e zelosos. Eles cobram menos impostos e têm uma relação mais próxima com a população comum. Algumas gerações depois, os descendentes desses líderes, já acostumados à vida luxuosa das grandes cidades, acabam entendendo o poder como algo que lhes pertence por direito e passam a viver uma existência sem esforços baseada em aumentos constantes de impostos (KHALDUN, 1958, p. 245).

Ibn Khadun defende que as primeiras gerações de líderes são mais sóbrias, justas e austeras enquanto as últimas são preguiçosas e dadas aos vícios. Isso ocorre porque a vida do deserto torna o espírito do beduíno mais propício à maximização de seus

interesses e à autossuficiência e à proximidade com a religião. O grupo que vive assim pensa e age de maneira mais global e eficiente. Essa asabiyyah, ou “solidariedade tribal”, leva seus membros a se sacrificarem pelo grupo mais do que os moradores citadinos (KHALDUN, 1958, p. 272-279). Para Ibn Khaldun, esse sentimento torna os indivíduos das tribos do deserto mais virtuosos, uma vez que eles “são mais corajosos que os que moram nas cidades” (KHALDUN, 1958, p. 213). Nesse sentido, quanto maior for a presença da asabiyyah em uma sociedade mais justa será a política fiscal nela praticada e mais independentes serão seus indivíduos51.

Como já dissemos, para Ibn Khaldun, o progresso engendrado pelas grandes cidades afasta seus habitantes da asabiyyah, isto é, torna a sociedade menos solidária. “Nesse contexto de perda de valores, a necessidade de gastos cada vez maiores encoraja a corrupção” (LIZANA, 2006, p. 232). A produção nas grandes cidades carrega em si essa contradição: ao transformar inúmeras profissões cada vez mais dependentes umas das outras em razão da especialização da mão de obra, as grandes cidades são locais onde aos poucos seus líderes e seus habitantes vão se afastando da asabiyyah. Assim, a força coletiva que produziu aquela civilização se esfarela levando com ela a cidade. Nesse sentido Ibn Khaldun mostra todo seu pessimismo. Ele não crê na possibilidade de uma grande cidade tomada pelo “sentimento de grupo”, pela asabiyyah, ao contrário, para ele, a vida citadina leva os indivíduos a dizerem “obscenidades” (KHALDUN, 1958, p. 209) e a adotarem “uma conduta descarada” (KHALDUN, 1958, p. 209), tornando-os “impermeáveis a qualquer sentimento de modéstia ou de pudor” (KHALDUN, 1958, p. 210). Sua análise baseia-se na tese de que ao se desenvolver uma cidade vai invariavelmente se afastar da correção moral dos seus primeiros líderes. Para Ibn Khaldun, o progresso gera o luxo que degenera os homens, principalmente os

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É nesse ponto que muitos economistas conservadores se aproximam das teorias econômicas de Ibn Khaldun. O economista Arthur Laffer, mentor intelectual da política fiscal do presidente norte-americano Ronald Reagan, citava Ibn Khaldun quando falava da relação entre arrecadação e produção (Curva de Laffer). Para esses economistas, Ibn Khaldun acerta ao dizer que quando um governo aumenta sua arrecadação ele corre o risco de diminuir o empreendedorismo. Segundo Ibn Khaldun, quando um governo está mais próximo da asabiyyah, ele é visto com mais respeito por seus súditos, que aproveitam esse ambiente propício e seguro para produzir e ganhar mais. Ibn Khaldun sabia, no entanto, que nenhuma civilização humana existe sem tributação, o problema, para ele, era encontrar a justa medida, ou seja, não cobrar mais nem menos impostos do que o necessário. De certa forma, sua análise apresenta a possibilidade de uma sociedade atingir um “ponto de equilíbrio” fiscal capaz de manter uma economia pujante durante um período de tempo maior que o normal. A manutenção de uma sociedade em seu auge econômico, por sua vez, estaria ligada à capacidade dessa mesma sociedade em manter-se próxima da asabiyyah.

líderes, os quais passam a cobrar cada vez mais impostos para manter suas vidas suntuosas. Sua visão da história é, portanto, cíclica e de moral rígida52.

De certa forma, asabiyyah em Os Prolegômenos exerce um papel parecido ao conceito de felicidade sa‘ada presente na obra de Al-Fārābī (CRAIG, 1998, p. 557). A diferença é que no primeiro, asabiyyah é algo quase que organicamente ligado a determinados grupos, é algo inerente à vida nômade ou de pequenas comunidades (KHALDUN, 1958, p. 220-221). Porém, é o principal mecanismo na constituição de uma sociedade mais complexa e de uma vida mais correta. Já o sa'ada é a suprema felicidade. Ela só poderia ser atingida por aqueles (Estado ou indivíduos) que levam uma vida virtuosa voltada para a imagem de Deus. Para Al-Fārābī, todo regime político deveria servir a esse propósito. Ele acredita que um Estado ideal seria algo extremamente hierarquizado, com um governante supremo capaz de sempre tomar decisões que levam a população à sa'ada. Em razão disso, Al-Fārābī aponta para a “solução platônica do rei-filósofo apresentada na República”, segundo Miguel Attie Filho (2002, p. 200), adaptando-a à figura de um califa ideal, que atingiu o mais alto nível de felicidade humana e assim se tornou capaz de conduzir religiosa e politicamente um povo. Porém, Al-Fārābī afirma que essa cidade ideal é, de certa forma, inatingível caso não surja entre seus habitantes o rei-filósofo. Essa constatação aponta para uma diferença entre a cidade ideal e as cidades reais. Para Al-Fārābī, os regimes que majoritariamente existem são aqueles nos quais a população (ATTIE FILHO, 2002, p. 223)

busca por outros bens que não levam seus habitantes à felicidade, buscam por riqueza ou fortuna; honrarias e vaidade; cidades que valorizam as disputas com outras; cidades que falseiam a felicidade.

Assim, Al-Fārābī e Ibn Khaldun, cada um a seu modo, determinam que um conceito primordial (sa'ada e asabiyyah) deve ser o principal guia para a condução correta de uma cidade. Ambos, no entanto, creditam mais votos ao fracasso dessa busca do que à sua realização. Há em ambos um pessimismo quanto à capacidade das cidades em perpetuar ou mesmo atingir esse momento de constante prosperidade. Porém, no

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Há em Ibn Khaldun um viés moralista que mito se assemelha ao tratamento que John Ruskin dava à produção e ao consumo de bens de luxo. Para Ruskin, segundo afirma o historiador e tradutor Rafael Cardoso na introdução da obra A economia política da Arte, “o consumo de mercadorias de luxo e, por extensão, a então nascente indústria da moda, são necessariamente responsáveis pela degradação e morte de muitos seres humanos” (RUSKIN, 2004, p. 15).

caso de Ibn Khaldun, “a própria prescrição divina conforma-se (...) com as propriedades naturais da civilização” (AL-JABRI, 1999, p. 154).