As ideias não vivem sem organização. Na sociologia, a ausência de uma teoria do senso comum é intrínseca à incapacidade de constituir o objeto das ideologias em problema sociológico. Madureira Pinto alertou há cerca de três décadas que «uma teoria das ideologias é um instrumento imprescindível em qualquer processo de intervenção epistemológica que efetivamente atue nas conjunturas teóricas das ciências sociais como ―retificador do erro‖» (Pinto, 1976:129). Só a formulação de uma problemática não idealista sobre a sociedade é que permite converter o objeto das ideologias do senso comum em problema sociológico, onde encontramos no marxismo um espaço disponível para a construção de uma teoria explicativa do senso-comum enquanto ideologia.
No campo teórico do marxismo, não só existe uma conceção científica da história – o materialismo histórico – como subsiste a filosofia do materialismo dialético. Enquanto a delimitação do materialismo histórico é muito precisa: analisar a estrutura, a constituição e o funcionamento dos diferentes modos de produção e as formações sociais que daí advêm (Pinto, 1976:138), o materialismo dialético enuncia, para utilizar a expressão de Lenine, as leis gerais do movimento, tanto do mundo exterior como do próprio pensamento (Lenine In Pinto, 1976:141). Utilizando a definição de Nicos Poulantzas, cuja definição consagra a perspetiva da escola althusseriana, o materialismo dialético tem como objeto próprio a «produção de conhecimentos, ou seja, a estrutura e o funcionamento do processo de pensamento» (Poulantzas In Pinto, 1976:142). Esta definição não trata de eliminar a filosofia mas sim, de transformar a própria prática da filosofia «contrariamente à ciência, a filosofia
não tem objeto próprio: tem por função traçar uma linha de demarcação entre a ciência,
fazendo uma crítica, em última análise, política dessas noções» (Pinto, 1976: 139). No
marxismo gramsciano, a filosofia é uma conceção do mundo e a atividade filosófica não poderá ser meramente concebida como uma elaboração «individual» de conceitos sistematicamente coerentes, mas é também uma batalha cultural para transformar a mentalidade popular e difundir as inovações filosóficas como historicamente corretas (Gramsci, 1995:348), sempre dentro de uma lógica de luta de classes.
A vocação predominante do materialismo histórico é elaborar um conhecimento global sobre as sociedades. Uma sociologia marxista terá que se situar e definir em função deste conhecimento e do materialismo dialético, cujo objetivo é explicar, criticar e questionar as ideologias: «Não se trata (…) de interrogar a realidade social como se ela constituísse uma totalidade homogénea, expressiva de uma essência absoluta, como se ela fosse composta por um conjunto de domínios (a economia, o estado, a religião, o direito, etc.) engendrados por um sujeito criador, metafisicamente identificado com a ―vontade da história‖; na perspetiva marxista, o princípio explicativo das sociedades não reside portanto em entidades não problematizadas, tais como o ―espírito absoluto‖ de Hegel ou os ―indivíduos concretos‖ de Feuerbach, mas no conjunto hierarquizado de determinações sociais que definem os ―homens‖ como ―suportes‖ de instâncias objetivas, como membros de classes sociais» (Pinto, 1976: 140). Não obstante, no marxismo, as relações que definem o campo das práticas são contraditórias porque inseridas numa luta de classes, são assimétricas, geram conflitos e contradições. Só através da exposição da chave das explicações características do
materialismo histórico – a hierarquização e modo de articulação dos níveis políticos,
económicos e ideológicos das formações sociais – só assim ficará explicitado tanto o lugar como a função que o bloco variável das ideologias assume na teoria marxista (Pinto, 1976:141).
Uma das vantagens do materialismo histórico é a total rutura com um dos primados do senso comum: o individualismo. A sua dimensão anti-individualista, permite ao materialismo histórico uma totalidade não circular e não homogénea estruturada em diversos níveis de análise – o económico, o político e o ideológico – hierarquizados segundo um princípio materialista: « a chave das explicações características do materialismo histórico residirá assim na hierarquização e articulação de um conjunto complexo de estruturas e práticas — económicas, políticas, ideológicas — que, afinal, recobrem o conjunto de determinações sociais a que nos referíamos» (Pinto, 1976: 140).
A eficácia da superstrutura ideológica é circunscrita à perspetiva da reprodução das
relações de produção. Os trabalhos do filósofo francês, Louis Althusser vão de encontro a
esta perspetiva, resumindo-se em duas grandes linhas de pensamento: «é a partir da reprodução que é possível e necessário pensar o que caracteriza o essencial da existência e a natureza da superstrutura» em que o aparelho de Estado é agente privilegiado de reprodução das relações de produção instigadas pela classe dominante (Pinto, 1984). Tendo como questão central assegurar os seus interesses, a ideologia da classe dominante torna-se uma ação prática, puramente instrumental, um meio com que as classes dominantes se dotam e com o qual contam impor os seus interesses: «porque, para o marxismo, são contraditórias as relações que definem o campo das práticas sociais, pode dizer-se que, no seu âmbito, os fenómenos históricos são sempre encarados como formas da luta de classes; nunca, como aconteceria em qualquer das variantes duma problemática do sujeito, como relações tendencialmente simétricas entre atores sociais, sejam eles ―indivíduos‖ ou ―grupos de indivíduos‖ empiricamente delimitados» (Pinto, 1976: 140).
Tornar as ideologias – como sistemas de formação de pensamento – sinónimos de um conjunto heterogéneo de manifestações, é um erro, porque «uma ideologia é um sistema (possuindo a sua lógica e rigor próprios) de representações (imagens, mitos, ideias ou conceitos consoante os casos)» (Althusser, 1971:238). O campo das manifestações ideológicas é um aglomerado de articulação de comportamentos, condutas, gestos, pressupostos e atitudes, que estruturantes do universo dos discursos socialmente produzidos e consumidos. Esta definição das manifestações ideológicas confronta a noção que reduz as ideologias a complexos e sistemas de ideias autónomos e por acima das relações sociais. O sociólogo argentino, Eliseo Véron, define as manifestações ideológicas como «todo o conjunto de signos pertencentes a um determinado universo de discurso delimitado por um código, seja este qual for (a língua, os códigos plásticos, as imagens transmitidas pela TV), e que é transmitido numa situação determinada sobre a base de um suporte físico distinguível da conduta dos recetores», no qual se integram os usos, os costumes, os sistemas de comportamentos, entre outros (Pinto, 1985).
Com Madureira Pinto, podemos perguntar: «O que são, afinal, ideologias práticas? Conjuntos de ―ideias‖, por um lado, e de ―realizações‖ dessas ―ideias‖, por outro, como parece deixar entender a primeira definição? Conjuntos de ―ideias realizadas‖ em comportamentos, atitudes, etc., como indica a segunda definição?» (Pinto, 1976: 148). Acima de tudo, importa entender as ideologias como construções sociais que enformam e mobilizam
processos e no nosso caso particular, estando presentes em todo o lado, são o âmago dos posicionamentos dos atores, designadamente os média.