Não temos a intenção de adentrar tal polêmica, pois ela exigiria uma erudição histórica que está para muito além de nossa competência. Ainda assim é possível, talvez, enfrentar tal questão a partir de um recurso pragmático. Pois, caso o que Foucault tenha nos dito em relação à episteme renascentista seja consistente, é preciso que ao nos lançarmos em direção a outros discursos do séc. XVI possamos melhor analisá-los a partir das descrições foucaltianas. Em outras palavras, é possível uma contraprova das análises de Foucault a partir de uma experimentação de leitura, dando ao livro de 66 não a condição dogmática de uma última verdade sobre o assunto, mas sim, tomando-o como “uma caixa de ferramentas” que nos auxilia na compreensão das regras constituintes de um pensamento diferente do nosso. Condição de veridicção do próprio trabalho que Foucault reconhecia ao comentar as análises presentes em As palavras e as coisas: “devemos poder, se o que eu disse é verdade, analisar exatamente segundo os mesmos esquemas - realizando algumas alterações pontuais - textos sobre os quais eu não falei” (FOUCAULT, 2001a, p.617).
Vejamos, como exemplo e teste, um pequeno trecho deste texto de Yehudah Abravanel - Diálogos do amor (1502) - que compõe uma rica e belíssima síntese da cosmologia própria ao século XVI. Texto, sublinhemos, não comentado por Foucault:
Digo-te que o Céu, pai de todas as coisas geráveis, move-se num movimento contínuo e circular sobre o todo do globo da matéria primeira, ao mover-se e remexer todas as suas partes germina todos os gêneros, espécies e indivíduos do mundo inferior da geração; assim como, movendo-se o macho sobre a fêmea, e movimentando-se nela, procria filhos. (...) A terra é o corpo da matéria primeira, receptáculo de todas as influências de seu macho, que é o Céu. A água é a umidade que a nutre. O ar é o espírito que a penetra. O fogo é o calor que a tempera e vivifica. (...) Todo o corpo do céu produz com seus movimentos o esperma, assim como o todo do corpo humano produz o seu. E do mesmo modo que o corpo humano é composto de membros homogêneos, quer dizer, não organizados, como ossos, veias, panículos e cartilagens, além da carne, assim o corpo do Oitavo céu é composto de estrelas fixas de natureza diversa, além da substância do corpo diáfano que penetra entre elas. A geração do esperma, do homem, depende, em primeiro lugar, do coração que dá calor, forma do esperma; em segundo lugar, do cérebro, que dá o úmido, matéria do esperma; (...) em terceiro, do fígado, que tempera o esperma; em quarto, do baço que engrossa o esperma; em quinto, dos rins que o tornam pungente, quente e estimulante; em sexto, dos testículos onde o esperma adquire perfeição e compleição gerativa. Sétimo e último, do pênis que lança o esperma. É assim que, no Céu, os sete planetas concorrem para a geração do esperma no mundo. (...) O Sol é o coração do céu, a Lua é o cérebro, Júpiter, o fígado (...) Saturno é o baço do céu, Marte o fel e os rins (...) Vênus, os testículos. Por último, Mercúrio é o pênis do céu. (ABRAVANEL, apud CHAUÍ, 2006, p.21)
O texto, como característico da filosofia da natureza renascentista, trabalha com a semelhança entre o microcosmo e o macrocosmo como em um jogo de espelhos. Explica- se o homem a partir da similitude com os astros e sua ordem atemporal. A convenientia garante a aproximação espacial para que a imagem do Cosmos seja o de uma grande cadeia do Ser em que ordens e hierarquias distantes estejam em relação formando um Todo harmonioso. Isso permite que as franjas do mundo sublunar estejam em contato direto com a luminosidade das constelações criando um contínuo de luz entre mundos distantes. Mundo que não conhece vazio, ou furos. Constância ontológica pela qual a aemulatio pode se perpetuar. Potência especular, a linguagem é capaz de expor a correspondência entre coisas absolutamente dispersas em um movimento circular delirante. Assim, ela redobra as insígnias encontradas na superfície do mundo: o Sol é o coração - órgão responsável pelo calor; Saturno, planeta da melancolia e da velhice, rege o baço órgão produtor da biles negra; Vênus – o amor - é responsável por gerar a espuma pela qual a procriação pode se dar e Mercúrio, divindade que tem como símbolo o caduceu, é “o pênis do céu.” Há uma analogia entre a procriação humana e a procriação cósmica o que se reflete em uma correspondência entre órgãos e tecidos, entre os movimentos naturais que emulam o ato sexual. O esperma humano é análogo aos eflúvios etéreos desprendidos dos corpos celestes que tem como características permitir a alma habitar um corpo revestindo-a e protegendo-a durante a gestação. Por fim, há a simpatia, uma força misteriosa que coloca dois pares de opostos em movimento de atração: o céu e a terra, masculino e feminino, homem e mulher formam o dois que devem tornar-se um para que a criação ocorra. Na renascença, a simpatia é o bom ritmo do desejo que une os opostos. Não à toa, o texto de Abravanel se transformará na súmula teórica do amor cortês.
A bela filologia da palavra desejo aqui nos é interessante31 revelando o quanto de
significação se esconde entre os deslizamentos da linguagem durante os séculos. Marilena Chauí explica que desejo deriva de desidero, verbo que traz a conotação de “deixar de olhar, desviar os olhos”. Mas desviar do quê? Sua raiz é o substantivo sidus, constelação. Sidera, seu plural, traz a significação do mais alto, do plano astral, lugar onde o destino dos homens é traçado. Sideratus, ou siderado: fulminado por um astro. Ainda de sidera, encontramos considerare – examinar, considerar. Desiderium - ou desejo - pertence
31Devo tanto a indicação do texto de Abravanel, quanto a filologia e análise do conceito de desejo no
filologicamente ao campo da “ciência do destino”, a astrologia (CHAUÍ, 2006, p.22). Ainda segundo Chauí, quando a alma atravessa o espaço para se alojar no corpo físico ele é envolvido por envoltórios eternos que a protegem da destruição quando da penetração na bruta matéria (o nascimento) (2006, p.22). O homem traz em seu corpo astral as marcas das estrelas e por isso o macrocosmo pulsa em seu íntimo. Logo, a fortuna pode ser interpretada através de uma cartografia do céu que reconstitui a posição dos astros no momento do nascimento. Considerare é exatamente consultar hermeneuticamente os astros para compreender o destino que trazemos assinalados em nós como signos do universo. Desiderare, ao contrário, é deixar de olhar para o alto, se despojar do destino imposto e assumi-lo com as próprias mãos. A “palavra desejo traz em si uma perda, a privação do saber sobre o destino” que lança o homem em uma errância, sintetiza Marilena (2006, p.22). É entre considerar os Deuses tendo-os como guias, ou virar-lhe as costas assumindo corajosamente o próprio destino que o jogo do bem viver se coloca ao homem renascentista. A sabedoria estará entre a aceitação plena dos caprichos da deusa Fortuna e a capacidade de enfrentar o mundo da contingência através da força do caráter e do intelecto, a virtus. O renascimento relê - em seu encontro com a antiguidade clássica - a astúcia de Ulisses: cosmologia e ética não conhecem distância em um sistema que se dobra e redobra entre analogias e semelhanças.
É interessante notar como este espaço da semelhança que organiza o saber no Renascimento nos esclarece também sobre a dupla verdade da loucura, tal como apresentada por Foucault em seu livro de 1961, História da loucura. Lá, ele nos mostrava como – nos séculos XV e começo do XVI – haviam duas tradições de interpretação sobre a loucura: a primeira, a tradição crítica de Brant e Erasmo que compreendia a loucura como o desregramento do desejo, como vício, como cegueira fundamental para o espetáculo incoerente da existência humana; a segunda, uma experiência trágica da loucura, representada pela arte de Hieronymus Bosch e Dürer, pela poesia do Ronsard. Visão cósmica que fazia da loucura a verdade do mundo como seu avesso, como seu juízo final.
Para a primeira, o desiderare puro se torna sinônimo de errância, violência, fidelidade a uma ilusão que se dispersa infinitamente pelo mundo. Na renascença, a loucura é caracterizada “por uma adesão imaginária a si mesmo (...) o sonho de sua presunção.” (FOUCAULT, 2010, p.25) A nau dos loucos de Bosch torna-se possível como desfile de vícios: prostitutas, avaros, bêbados, adúlteros, bruxas. A loucura nasce no coração dos homens como desregramento, hybris. Por isso ela se torna motivo de
zombaria por parte do sábio. Erasmo pode olhar de longe tal espetáculo de demência, dominando-o: “ele exibe sem segredos seus ingênuos prestígios aos olhos do sábio, e este, graças ao riso, guarda sempre suas distâncias” (FOUCAULT, 2010, p.25) Pois, visto da perspectiva cosmológica, o mundo segue seu ritmo, a loucura é a incapacidade de perceber a estranha ordem que o constitui, de ler os signos dispersos na superfície da natureza. Tal relação crítica com a loucura caracteriza-se por esta astúcia: por um lado, a loucura é inerente a todos: é ser mais louco que o louco querer ser completamente são. Sátira moral expressa no conhecido quadro de Bosch - A Extração da Pedra da Loucura (final do século XV) - em que o médico que crê arrancar a loucura do cérebro de um paciente é quem tem o chapéu de louco sobre a cabeça. Por outro lado, é possível bem considerare a ordem do mundo e das coisas, resguardando distância da comédia humana. A loucura tem seu momento de verdade, mas nunca a última palavra. Pelo contrário, é sobre ela que o riso da sabedoria triunfa.
Ao mesmo tempo, a experiência da loucura dentro de um espaço marcado pela similitude infinita pode transformar-se em expressão trágica da noite dos tempos, a inversão e erosão da ordem das similitudes, um saber que murmura na boca de profetas e santos:
“É o grande sabá da natureza: as montanhas desmoronam e tornam-se planícies, a terra vomita os mortos, os ossos afloram sobre os túmulos; as estrelas caem a terra pega fogo, toda forma de vida seca e morre. (...) é o advento de uma noite na qual mergulha a velha razão do mundo.” (FOUCAULT, 2010, p.22)
Deusa do apocalipse, a loucura traz em si um saber sobre a morte e o fim, revelando as forças do caos de um juízo final sempre prometido. Ronsard evoca o final dos tempos em seus poemas: “Ao céu retornaram a justiça e a razão/ E em seu lugar infelizmente impera o reino da desordem/ O ódio, o rancor, o sangue e a carnificina” (RONSARD, apud Foucault, 2010, p.24). Bosch pinta no silêncio de suas imagens estranhos quadros em que a aglutinação de infernais (des)semelhanças reina plenamente. Que pensemos, por exemplo, no seu mais famoso tríptico - “O jardim das delícia” - pintura que não é mencionada no livro de Foucault.
Retrato da expulsão do paraíso, vemos como o mundo mundano é o lugar de encontro entre uma geografia paradisíaca e os infernais tormentos do corpo. A ordem idílica é invadida por corpos atormentados que se retorcem em luxúria, que se animalizam nas guerras, alienados e fechados sobre si mesmos em vaidosas bolhas narcísicas. O
desregramento da forma e as dessemelhanças multiplicadas que encontramos na representação do inferno – pintura à direita - invade a terra - pintura central - erodindo e impossibilitando a interpretação dos signos. Em um mundo organizado segundo a similitude, o avesso da ordem apenas poderá ser representado como a erosão da ordem de semelhanças. Daí que os quadros de Bosch sejam prodigiosos em hibridizações colocando em conjunto elementos que deveriam ser separados o que acaba por gerar verdadeiras monstruosidades. Revelação que a pintura nos traz: há um onirismo de superfície – uma ordem idílica - que é engolido pelas profundezas de um fundo escuro construído em tons rubros. O tríptico congela em uma imagem fantástica o delírio de destruição pura de um mundo na apresentação da inversão de sua ordem. O paraíso encontra-se esvaziado, é para a morte que o mundo caminha. Morte que – no Renascimento - não circunscreve a vida humana, não designa a forma reflexiva de nossa finitude. Pelo contrário, sua percepção ganha significação apenas sob a luz da noite capaz de encobrir todas as semelhanças: “dança dos esqueletos” que surge como uma “espécie de saturnais igualitárias: a morte compensa infalivelmente a sorte”. (FOUCAULT, 2011, p.190)
Mas, o que podemos concluir desta breve análise de materiais não abordados por Foucault? Que se ignore nossa falta de prumo em matéria de filologia e história da arte, o certo é que ao nos orientarmos na leitura de um arquivo de época a partir da descrição que Foucault nos oferece da episteme do séc. XVI, podemos em exercício perceber como ela nos auxilia na análise deste pensamento tão longínquo ao nosso. De um texto obscuro de filosofia natural, de motivos religiosos pintados em uma suposta infância do mundo, do irracionalismo frente a objetos como morte e loucura - tão bem delimitadas por nossa atual ciência médica - passamos a ver signos de um sistema de pensamento que encadeia suas razões de forma diferente quando comparada a nossa atual cultura. Um outro da razão clássica e moderna se desenha através dos arquivos abertos pelo arqueólogo. Quando nos depararmos com uma proposição médica como esta atribuída a Paracelso - “mercúrio é bom para sífilis porque é marcado pelo planeta Mercúrio que marca também o local onde a sífilis é contraída” (PARACELSO, apud. HACKING, 2002 p.171) - podemos compreender de onde fala o professor de medicina da Universidade da Basileia. Obviamente, não se trata de julgar o valor de verdade de tal colocação, pois há muito nos afastamos de seu espaço de verdade. É mais do que óbvio que epistemologicamente tal colocação encontra-se no velho museu dos erros retumbantes de nossa ciência médica. Para a arqueologia, porém, não é seu valor de verdade que estará em jogo, mas sim
encontrar por detrás de tal proposição seu espaço de enunciação: como fora possível que em determinado momento histórico tenhamos pensado desta forma?
A recusa do juízo epistemológico por parte do questionamento arqueológico, contudo, traz uma inversão inesperada: pois, ao compreendemos melhor um pensamento longínquo, o fazemos sempre em relação aos limites de nossa atual forma de pensar, o que acaba por criar uma posição de alteridade através da qual podemos apreender reflexivamente nosso próprio pensamento. Nem tribunal da razão, nem mera história das ideias, o projeto de Foucault pode ser lido como uma “etnologia de nossa própria cultura” (FOUCAULT, 2001a, p.653): reflexão capaz de reconhecer outra forma de pensar para além do nosso, outras possibilidades de partilha entre o verdadeiro e o falso, outra ordem para as palavras e as coisas.
Para tanto, a arqueologia exige para si, apenas, uma posição descritiva da diferença: trata-se de um exercício de alteridade do pensamento. Busca-se compreender o “irracional” a partir de uma razão ampliada que coloca a todo o momento em jogo a arbitrariedade de seus próprios limites. O que importa não é sustentar um juízo sobre esta ou aquela teoria – a arqueologia não é uma epistemologia - mas compreender o estilo de raciocínio que elas dão corpo, o sistema que os possibilita, suas relações constitutivas. Apresentando-se de forma descritiva e renegando qualquer papel judicativo, porém, a arqueologia insinua sua radical suspeita: pois, ao revelar as rupturas e descontinuidades em camadas profundas de nosso pensamento, ela nos ensina como nossa própria forma de pensar é recente, particular e não absolutamente fundada. Afinal, por que apenas o nosso discurso estaria para além de todo e qualquer acontecimento e transformação?