Um segundo aspecto importante do pensamento de Foucault aparece quando levamos em consideração o problema da visibilidade, a saber, sua relação com a teoria do conhecimento de Kant43. Tudo se passa como se Foucault recuperasse a célebre
distinção kantiana entre as formas de intuição e as categorias, porém, não as rebatendo sobre o tema fundacionista do sujeito transcendental, mas sim, de formas históricas decupadas da minuciosa e rigorosa análise do arquivo. Do que foi dito e visto, como isto pôde ser dito, como aquilo pôde ser visto? Estas condições são o campo de estudo de uma arqueologia do saber e marcam a dívida de Foucault com a Erkenntnistheorie kantiana, como sintetiza Francis Wolff:
(...) para aquém dos discursos verdadeiros, é necessário que nos sejam anteriormente dados uma estética dos objetos – que os torna perceptíveis; uma analítica dos conceitos (que é no mínimo uma semântica) que nos permite que eles sejam pensáveis; e uma analítica dos princípios que os torne articuláveis. (...) Vemos que Foucault não faz outra coisa que retomar os elementos de uma teoria kantiana do conhecimento. (WOLFF, 2006, p.92)
Em outras palavras: a arqueologia de Foucault não reduz toda análise do conhecimento ao campo discursivo, leitura um pouco rápida que ignora por completo a presença do problema da experiência, do olhar e das práticas não-discursivas nas análises arqueológicas. Nesse caso, apenas mutilamos o pensamento de Foucault, tomando-o
como um pensador idealista, preso na circularidade infinita da linguagem que se refere de forma fechada a si mesma. Mais do que isso, acabamos por levá-lo a assumir uma ontologia que supostamente estaria fundada no automatismo da estrutura significante. Tal leitura apresenta ao menos dois problemas graves: em primeiro lugar, empobrece profundamente as análises críticas da arqueologia bloqueando o confronto desta com os problemas da experiência e da evidência que acossavam o pensamento francês da época; em segundo lugar, acabamos por não compreender toda a extensão e rigor da posição filosófica de Foucault.
Pois, nesta relação problemática entre linguagem e experiência desvelada pela arqueologia, Foucault revive o velho debate filosófico sobre a relação entre verdade e realidade. Uma questão se arma: ao afirmar que aquilo que vemos não apenas encontra- se crivado pelo enunciado, mas também, organizado em sua própria aparição a partir de práticas que organizam os espaços de visibilidade, o que é, afinal, a loucura, a doença, o sexo? Meras fantasmagorias do discurso e de um olhar disciplinado que em nada tocam o real? Questão espinhosa que deve ser desarmada em seu pressuposto mais elementar: de que algo para ser real deve se dar de forma absoluta através da sensibilidade, como um objeto pronto, um dado sensível pleno e prenhe de significado.
Quando Foucault diz que há uma “cena da verdade”, devemos levar a sério tal proposição. Não se trata de negar uma realidade que nos seria apresentada, mas de mostrar como as condições que definem a partilha verdadeiro/falso determinam também a apresentação desta realidade. Em outras palavras, o que é verdadeiro ou falso é nosso conhecimento sobre o mundo, não o mundo em-si. O verdadeiro é exatamente aquilo que se passa entre o enunciado e o visível, este saber produzido, construído, através de procedimentos científicos, jurídicos, dedutivos, políticos, etc. Dizer que o verdadeiro seja uma construção, todavia, não significa volatizar sua relação com o real. Mas antes, afirmar seu caráter relacional e processual de objetivação através de uma prática, ou de um juízo. Não se trata de negar que haja um “mundo” que se apresente a nós. Porém, disso não se segue, necessariamente, que esse conjunto de vivências dadas à sensibilidade sejam absolutamente originárias. Para Foucault, nos campos estudados por ele - a loucura, a patologia, a criminalidade, a sexualidade - não há nada que possa ser apreendido como uma primeira verdade que se abre de forma espontânea a um olhar. A sensibilidade não vê a coisa nela mesma, o discurso não é transparente ao mundo. Estamos longe de um realismo acrítico.
Quando interrogamos tais tópicos a partir de uma perspectiva histórica e de um corpus temático determinado, compreendemos que o que há são modos de ver sustentados por práticas que diferem historicamente, criações culturais que determinam experiências particulares e diversas. Uma arqueologia do olhar nos lembra, portanto, que sempre há uma série de fatores pré-organizados que escapam à primazia do arbítrio do sujeito e que aparecem, ilusoriamente, como “dados evidentes”. Há o inconsciente do discurso, assim como o impensado mudo em cada percepção.
O termo realidade, em seu sentido corrente, pressupõe etimologicamente a substância – o res – o que acaba recuperando o mito do dado como doação plena de uma realidade em-si mesma verdadeira e acabada. O real como atividade, como construção, por outro lado, salienta o aspecto constante de objetivação do mundo a partir da linguagem e das práticas humanas. Ou seja, trata-se de uma compreensão do real que valoriza seu aspecto de produção e movimento, de transformação e aniquilamento. Trata- se, em suma, de ao colocarmos em primeiro plano a difícil relação entre o que diz respeito à sensibilidade e ao pensamento, problematizar nosso próprio conceito de objeto do conhecimento.
A esse respeito lembremos, a partir do estudo de Lebrun (1995), como nas “Observações gerais sobre a estética transcendental”, Kant enfatizara a diferença existente entre as faculdades como faculdades de representação. Intuição e entendimento diferem não meramente de forma lógica, ou por uma simples diferença de grau, tal como apontado tanto pelo dogmatismo racionalista quanto pelo empirismo, mas sim, por uma diferença de natureza: a intuição uma faculdade passiva de recepção sensível e o entendimento uma faculdade ativa de conhecer através dos conceitos. Ou seja, há, nas palavras de Kant, “dois troncos comuns” do conhecimento humano. A intuição é definida na estética transcendental como uma faculdade receptiva das impressões sensíveis tendo como condições fundamentais as formas a priori de espaço e tempo, condições essas necessárias para que o sujeito seja afetado pelos objetos percebidos pelos sentidos. Já o entendimento, na sua função de conhecer, conceberá conceitos através de regras lógicas dadas a priori que, uma vez ligadas às intuições, consistirão o conhecimento: “O entendimento nada pode intuir e os sentidos nada podem pensar. Só pela reunião se obtém conhecimento” (KrV, B.75-76).
Rubens Torres Filho explica que pela operação crítica que institui um ponto de vista transcendental, as coisas (Dinge) são distinguidas de si mesmas (ebendenselben) (2001, p.69-70). A palavra alemã para tal distinção é Unterscheidung, palavra que poderia
ser traduzida de forma um pouco abrupta e literal por “entre-cisão44”, ou seja, entre a
coisa e ela mesma surge um hiato, uma fissura que desloca sua coincidência consigo mesma. Ainda seguindo Rubens, digamos que o operador linguístico de tal disjunção é a proposição alemã als: por um lado, as coisas como “objeto da experiência”; por outro, como “coisas em si mesmas.” O que Kant formula é uma problematização da identidade aparentemente pacífica das “coisas em geral”. Elas, quando tomadas como objetos do conhecimento, conhecem uma equivocidade com a coisa pressuposta pelo pensamento. Dessa forma, as coisas são distinguidas de si mesmas: descola-se sua coincidência, surgindo uma defasagem na experiência. Os limites da experiência possível deslocam o conhecimento das coisas em-si para o conhecer daquilo que surge e afeta o sujeito a partir de seu aparato apriorístico, ao mesmo tempo que circunscreve o conhecimento apenas a esse campo bem delimitado, interditando qualquer tipo de conhecimento positivo sobre aquilo que se encontra para além do limite dado pela nossa finitude.
Porém, como tantas vezes fora notado pela crítica desenvolvida durante o idealismo alemão, Kant parece oscilar em relação a seu conceito de coisa em-si. Por um lado, ela surge apenas como uma função, um Etwas=X que deve ser logicamente pensado como algo que unifica a multiplicidade da apreensão fenomênica do objeto. Em outros momentos, entretanto, Kant daria uma dignidade ontológica para a coisa nela mesma, inclusive tratando-a como a “causa” do fenômeno, o que seria uma contradição direta com os limites de aplicação das categorias demonstrada pela crítica. Como se Kant repetisse a ilusão de um uso transcendental das categorias, ilusão esta que era, precisamente, o que a primeira crítica deveria conjurar.
Entre nós, foi Gérard Lebrun quem mostrou como seria possível ler tal suposta contradição de Kant como uma das maiores astúcias de seu projeto, desde que pensássemos tal ambiguidade da noção de coisa em-si a partir de uma estrutura aporética. Um bom exemplo encontramos quando, na seção intitulada Anfibologia dos Conceitos de Reflexão (KrV, B316-349) as figuras de Locke e Leibniz surgem como expressões das duas maneiras “dogmáticas” de se conceber nossas faculdades de conhecimento. Como explica Lebrun, a crítica kantiana a Leibniz é a crítica contra o metafísico que crê conhecer as coisas em si mesmas, fora de suas condições de representação, intelectualizando os fenômenos. O problema dessa forma de dogmatismo é sua tentativa
44Sigo aqui a tradução proposta por Rubens Torres Filho em seu texto Dogmatismo e antidogmatismo:
de apresentar-se como uma ciência teórica sobre o mundo e seus objetos, como se ela pudesse nos dizer algo sobre eles em si-mesmos:
O objeto em si de que fala a Monadologia nada tem a ver com o Gegestand do qual nosso conhecimento se ocupa. (...) Seria, portanto, de bom alvitre sublinhar, contra essa falsa ontologia, que a coisa, separada de suas condições de representação, não pode ser senão um não-objeto: não se pode nem mesmo pensar a coisa em si como objeto. (LEBRUN, 1995, p.63).
O que Kant faz é nos mostrar que se afastando da intuição e, portanto, do fenômeno, nada mais pode ser conhecido a respeito das coisas: o pensamento se torna vazio sem o conteúdo das intuições.
Por outro lado, Kant critica a “sensualização” dos conceitos do entendimento por parte de Locke, ou seja, a tendência empirista em “estender indefinidamente nosso conhecimento da experiência de modo que não reste mais nada para conhecer senão o mundo” (KANT, 1988, p.57) Em outras palavras, Kant critica a limitação imposta pelo empirista, dizendo que esse apenas fecha o pensamento em geral no interior do simples fenômeno. Redução problemática, uma vez que quando o fenômeno é dado “somos ainda inteiramente livres para, a partir dele, julgar as coisas como quisermos. O fenômeno funda-se nos sentidos, mas o juízo depende do entendimento e a única questão é saber se, na determinação do objeto, existe ou não verdade.” (KANT, 1998, p.58) Seguindo ainda a leitura de Lebrun, nesse momento podemos dizer que o fenômeno muda de função: ele deixa de ser o único local possível de conhecimento apriorístico para tornar- se uma região onde nada podemos decidir sobre o ser e a objetividade das coisas em geral. Mais do que isso, Kant se afastaria, então, definitivamente do empirismo ao afirmar que “todas as propriedades que compõe a intuição de um corpo, pertencem apenas ao seu fenômeno”. Com efeito, a existência da coisa que aparece não é deste modo suprimida, “mas mostra-se unicamente que não a podemos conhecer pelos sentidos como ela é em si mesma” (KANT, 1998, p.59). Há aquilo que por direito deve poder ser pensado, ainda que não nos seja dado através da intuição.
Ou seja, a coisa em si tanto se torna inacessível e volatiza-se, como reaparece de forma contundente de acordo com o adversário com quem Kant dialoga. A tese de Lebrun é de que a ambiguidade constitutiva do conceito de coisa em-si, antes de ser caracterizada como uma contradição, pode ser compreendida como consequência inevitável da filosofia crítica e sua busca por colocar-se exatamente neste limiar entre o fenomênico e a coisa. Astúcia que busca mostrar como ambas as formas de dogmatismo (empirismo e
racionalismo) se exigem mutuamente e, por isso, não escapamos deles a partir de uma refutação, mas sim de um desarme da questão instaurando um novo ponto de vista que enfatize a complementariedade e a tensão entre as duas posições.
O que defendemos – aceitando o risco de nos distanciarmos das tradicionais interpretações de seu pensamento – é que talvez um movimento semelhante possa ser encontrado na problemática da experiência em Foucault. Mas antes, devemos bem delimitar em relação a qual dicotomia a arqueologia visa contrapor-se. Nossa hipótese, é que caso essa perspectiva de leitura que privilegia tanto o discursivo quanto o não- discursivo seja adotada, a arqueologia de Foucault pode ser compreendida como uma interessante tentativa de superação da tensão existente entre fenomenologia e uma filosofia do discurso de forte viés estruturalista.