Fœdus Amphyctionum

O passado espanhol, em geral, não favoreceu a modernidade, sendo oposto a ela em muitas ocasiões. A modernidade foi considerada um projeto europeu do qual a Espanha foi relegada como discordante, posto que era uma cultura declinante. No entanto, não se podia atribuir homogeneidade ao desenvolvimento de uma entidade histórico-cultural que, por si, fundamentava-se na diversidade original, priorizando uma pluralidade de ritmos e direções.

Primeiramente, antes de constituir-se como Estado-nação, a Espanha se inseriu no marco cultural europeu por meio do humanismo, que buscou unificar as vertentes do pensamento romano, helenístico e cristão em uma ideologia essencialista do europeísmo, baseada na idéia de civilização, conforme aprofundaremos no segundo capítulo. Esse conjunto de idéias objetivou suplantar as diferenças originárias entre as regiões do continente, as inúmeras línguas e identidades. Prevaleceu como paradigma do pensamento do século XV ao XVIII, apesar da relativização proposta pela ciência experimental, estabelecendo parâmetros para a ação humana no sentido de dominar a natureza. Esse paradigma entrou em crise no século XIX, com o Romantismo, a partir do momento em que se fortaleceram as instituições nacionais, surgidas no período do Renascimento, e suas respectivas literaturas, acentuando a prioridade do local, do singular, do próprio. Como o humanismo foi fundamental para a formação da nação espanhola e, mais que isso, foi sustentáculo do Império espanhol, permaneceu como modelo do pensamento até a sua derrocada. Foi dentro dessa mentalidade que se estruturou o cânon literário espanhol até o século XIX. No limite da crise do

humanismo, que é também crise da modernidade, levantou-se a voz de Miguel de Unamuno contra a homogeneidade apregoada pelo europeísmo (restrita, cabe dizer, à centralidade cultural da França e da Alemanha), para destacar a peculiaridade do "eu" espanhol, cuja identidade era espiritual mais que geográfica. Em função da mudança de eixo interpretativo, a Espanha não se encontrava em decadência para Unamuno, como a idéia de "civilização" européia, porque não estava fundada sobre a normativa moderna vinculada à idéia de progresso.

A reflexão da sua situação frente à Europa foi um dos elementos mais conhecidos da crise da modernidade na Espanha, sintetizado assim: para a posição tradicional, a Europa representou uma ameaça; para os liberais, a Europa foi uma utopia inalcançável. Porém, o conflito Espanha/Europa adquire outra dimensão quando é redefinido segundo o binômio Unamuno/Ortega, indica Gonzalo Navajas (2004, p.123). A reação contra o racionalismo europeu situou Unamuno, relacionado à perspectiva de Schopenhauer, na posição de negação da modernidade uniformizadora para a sublimação do próprio, estabelecido sobre as bases espirituais e o uso subjetivo delas, próximo à profanação, que obedecia ao impulso da vontade. Unamuno não acreditava na possibilidade de restauração dos fundamentos da modernidade, contrariamente a Ortega, quem admirava as conquistas da civilização ocidental européia. Deste modo, Ortega reinseriu o tema da europeização na discussão sobre a crise, a princípios do século XX.

Unamuno supera el fatalismo español – España como una formación cultural irrevocablemente condenada al fracaso – y lo transforma a través de un imperativo voluntarista. Ortega lo hace, de manera más tentativa y gradual, a través de la reintegración de los mejores aspectos de la cultura del país dentro del núcleo cultural europeo. A diferencia de Unamuno, en quien es una opción arqueológica, su propuesta específica con relación al tema España/Europa sigue dialogando activamente con nosotros especialmente en este momento de inserción del proyecto español dentro de la estructura administrativa europea (NAVAJAS, 2004, p.123).

Para Ortega, mais que um continente ou um conjunto de dados históricos, a Europa foi uma formação ideal de significados culturais que sustentavam o indivíduo,

desamparado pela desconfiança em relação às premissas seguras do pensamento racional e cientificista. Ao identificar as deficiências do sistema cognitivo positivista, revelados pelas críticas de Nietzsche e Bergson, e conhecer as limitações sociais e culturais no seu país, Ortega satisfez sua necessidade de identificação com a entidade cultural européia. Para ele, assim como para Jovellanos e Larra, anteriormente, a Europa representou universalidade, ordem e uma orientação para o desenvolvimento em direção ao futuro, concretizadas no homem burguês, ocidental e germânico, segundo a compreensão de Kant. O assombro de Ortega em vista da dissolução da cultura moderna burguesa foi compensado com um otimismo em relação à idéia da Europa como uma formação cultural privilegiada. Porém, o não reconhecimento dos aspectos concretos da história, propriamente a queda do paradigma europeu, caracterizou a falha do pensamento de Ortega, de acordo com alguns críticos. Para ele, a ordem cultural poderia preceder e orientar a ordem política, como um guia para a história concreta de modo a prevenir a quebra da identidade européia, mas o decurso do tempo, principalmente o evento das grandes guerras, provou justo o contrário. O que prevaleceu foi a tendência exaltadora da diferença, pleiteada por figuras como André Breton, García Lorca ou Walter Benjamin, mediante a inclusão e assimilação do "estranho", a linguagem do inconsciente, o discurso marginal e a perspectiva da arte popularizada pelos meios de reprodução técnica, estimulando a descentralização e a descontinuidade. A Europa utópica de Ortega mostrou-se inviável pela desconexão com dados concretos, contrariamente ao que acontece hoje, entende Navajas, em que falta para a Comunidade Européia um projeto cultural identitário comum (NAVAJAS, 2004, p.142). Em função disso, a proposta de Ortega ainda apresenta validade e significado.

Incorporado ao discurso da diferença, Claudio Guillén desarticula a noção de homogeneidade ao considerar as forças históricas, culturais e políticas que concorreram para a definição do espaço europeu, produzindo uma mobilidade problemática das suas fronteiras como conseqüência da diversidade originária fundada na variedade lingüística e cultural (GUILLÉN, 1998, p.377). O modelo cultural centralizado, mediterrâneo

e helenístico, foi imposto a princípio pelo processo de romanização e posteriormente implementado pela expansão e institucionalização do cristianismo. Porém, considerando a Ortega y Gasset, Guillén avalia que esse espaço cultural foi dúbio: por um lado, relacionado a um repertório de idéias e um sistema de convenções e costumes que o definem como uma civilização; por outro, vinculado a um território reduzido, regional, com características específicas. Guillén advoga contra a primeira perspectiva, base da modernidade cientificista, representada, por exemplo, por Edmund Husserl, porque a vê como simplista e problemática enquanto busca determinar uma essência européia. Em contrapartida, aspira compreender a "complexidade envolvente" da Europa a partir da contradição, da mudança, da dúvida, do crescimento e da diversidade no tempo histórico, lembra que até mesmo Ortega reconheceu que "a substância do homem não é permanência, mas movimento" (GUILLÉN, 1998, p.398). A multiplicidade da sociedade européia se formou pela mútua influência entre os diferentes focos de irradiação cultural e pelo antagonismo entre os poderes ideológicos mais antigos e importantes, de modo que o que a caracterizou foi o procedimento dialógico, mais que as ciências exatas e naturais, baseado no conflito permanente entre a fé, a razão e o empirismo. Deste modo, a partir do humanismo universalizador, procedeu-se a divisibilidade dos diferentes âmbitos do "complexo envolvente" europeu, inclusive a delimitação das nacionalidades. Nesse ponto concorda com Ortega, de que as diferentes nações se inscrevem posteriormente dentro do marco supra-nacional europeu. Porém, a Europa não é uma figura utópica e sim uma construção interessada.

Há tempos a Europa não pode ser considerada auto-suficiente como uma unidade cultural que se basta a si mesma, enquanto formação inacabada ela é inseparável da América, e vice-versa. Entretanto, devemos levar em consideração que o processo de expansão produziu uma europeização desde que se disseminaram os conhecimentos científicos e sociológicos, e também as línguas européias e os cânones literários, mas que, por outro lado, essa influência também foi parcial na medida em que se chocou com a resistência de outras formações culturais. A hegemonia européia foi superada e criou-se a necessidade de elaborar uma nova consciência sobre si

mesma: "Europa ha dejado de ser el foco preferente de la cultura y ha pasado a ser un

componente más de una realidad multipolar. Sus conceptos se han instaurado en otras culturas y han producido la mundialización de lo europeo" (NAVAJAS, 2004, p.145). Isso abre espaço para que se afirme, como faz Pascale Casanova, que tanto a literatura norte-americana como a latino-americana são herdeiras diretas das nações européias das quais procedem, de modo que se apoiaram no patrimônio cultural do "velho mundo", mas também provocaram rupturas com antigos cânones, como fizeram Faulkner, García Márquez ou Guimarães Rosa (CASANOVA, 2001, p.118-119). De modo que não se pode falar de coincidências ou unidade entre os espaços políticos nacionais e as literaturas produzidas neles, ao contrário, estas são geradas na tensão entre os diferentes grupos culturais e sociais, no debate e na influência mútua de acordo com a volubilidade rizomática de que falam Deleuze e Guattari.

Em se tratando de América Latina, o questionamento da homogeneidade se realizou contra o cânon colonial, como foi o caso de Rubén Darío, conforme vimos, ou ainda de Vargas Llosa, ao descobrir a obra de Sartre nos anos 50, inovadora e moderna, como uma saída para o provincianismo naturalista que prevalecia na literatura peruana, e hispano-americana em geral, desde o começo do século. Sua posição se enquadra dentro do que Octavio Paz identificou como um traço comum entre as literaturas norte-americana, hispano-americana e brasileira, subjacente às suas diferenças: a luta ideológica, mais que literária, entre o cosmopolitismo e o nativismo, o europeísmo e o americanismo (PAZ apud CASANOVA, 2001, p.236). Nesse sentido, podemos considerar que o modelo europeu continuava sendo parâmetro universal de criação literária na América Latina até meados do século XX, como se comprova pelo trabalho intelectual de críticos como Pedro Henríquez Ureña, por exemplo. Por isso, a recepção de intelectuais exilados após a segunda grande guerra representou também uma tentativa de sair da província e engajar-se na produção de conhecimento internacional, para além do caráter eminentemente político do fato, como veremos no último capítulo.

Na península aconteceu uma situação parecida. A abertura internacionalista que ocorreu na Espanha nas primeiras décadas do século XX viu-se bruscamente interrompida ao terminar a Guerra Civil, em 1939. Com a instauração da ditadura e conseqüente censura franquista, os intelectuais, que não pereceram ou se exilaram, tiveram que obedecer a uma estética realista segundo o modelo naturalista-costumbrista de literatura, imposto pelos interesses políticos, predominante durante as décadas de 40 e 50. A literatura espanhola produzida fora do país, no exílio, por outro lado, muitas vezes se caracterizou pela nostalgia, mas também pelo intenso intercâmbio com novas realidades. Dentro do país, porém, a situação somente começou a mudar no final dos anos 50, com a atividade revolucionária de Juan Benet, quem tomou contato com a obra de William Faulkner através dos números de Les temps modernes que conseguia clandestinamente. Sua reivindicação de autonomia literária, a princípio, chocou com a equanimidade geral do espaço conservador nacional, produzindo seus frutos somente na geração posterior, mais cosmopolita e culta, segundo ele, em escritores como Javier Marías, Félix de Azúa e Soledad Puértolas (CASANOVA, 2001, p.154). Somente então, nos anos 70, foi considerado um dos grandes representantes da modernidade espanhola por levar a cabo uma ruptura com a tradição, postulando a independência literária, a primazia da forma e o acesso a modelos internacionais.

Quanto aos Estados Unidos, novo eixo cultural após o fim da segunda guerra, sobre os escombros do velho continente, sua peculiaridade foi a projeção positiva da tecnologia, ao mesmo tempo em que esta era vista criticamente e com restrições pelos pensadores europeus, transformado o otimismo ilustrado pela ciência aplicada em configurações apocalípticas dos novos tempos. Conforme essa disposição, para Navajas, o discurso europeu se identificaria com a letra, a tradição cultural da alta literatura, de acordo com uma opção cultural desinteressada e seletiva, enquanto o norte-americano se definiria a partir do objeto tecnológico, obedecendo a causas mais urgentes e primárias, por exemplo, o mercado (NAVAJAS, 2004, p.144). São dois pólos de uma trajetória que se redirecionou culturalmente no sentido de uma relativização do cânone pelo discurso político das minorias não representadas pela tradição, mas

inseridas em uma nova sociedade dinâmica e plural. A situação representou, por outro lado, o cansaço de uma Europa da alta literatura, culta em excesso, diz Jameson, frente a uma "América" jovem que se alimentava da cultura de massas (JAMESON, 2004, p.168). Desse modo, a expansão do elemento europeu, através das línguas, instituições e valores, finalizou seu percurso com a redefinição de paradigmas culturais, fundamen- tada na hegemonia econômica em detrimento da tradição histórica, que fortaleceu a ascendência dos parâmetros culturais norte-americanos sobre os outros países.