Nosso principal objetivo neste capítulo será focar nossa análise nas cidades de Cartago e Hadrumeto, durante os séculos III e IV, especialmente tendo em vista o contexto definido pela influência cada vez mais contundente dos líderes das comunidades paleocristãs sobre a vivência citadina dos habitantes dessas duas grandes cidades imperiais. Acreditamos que a tentativa de doutrinação da comunidade evangélica por parte dos responsáveis pela comunidade é producente especialmente quando procuramos indícios sobre a realidade cotidiana urbana. Também optamos por este recorte pois de alguma maneira entendemos que ele refere-se ao questionamento da identidade romana urbana, pagã, frente a uma nova identidade em construção, a paleocristã. Isso para nós é relevante, uma que ―a identidade só se torna um problema quando está em crise, quando algo que se supõe ser fixo, coerente e estável é deslocado pela experiência da dúvida e da incerteza‖ WOODWARD, 2012, p. 20 . O conflito identitário se comprova na medida em que as subversões e os contatos entre grupos sociais são diários e as sociabilidades constantes. Segundo Peter Brown (1991, p. 234),
[...] a menos que seja permanentemente vivida no meio dos desgarrados e dos marginais, o que não é o caso nas comunidades cristãs urbanas dos três primeiros séculos, a vida num ambiente urbano não pode se basear em momentos tão fortes [como de isolamento, por exemplo]. Se a ―simplicidade do coração‖ deve sobreviver nas Igrejas cristãs e sobreviver, num mundo pagão desconfiado, na cena da vida cotidiana feita de confrontos permanentes, somente sobreviverá na fixação de uma vida de grupo conscientemente estruturada segundo normas muito condescendentes. Tendo em vista essas considerações, neste capítulo temos como propósito utilizar o Sobre os
Espetáculos, de Tertuliano, com o objetivo de analisar o discurso desse cartaginês com
respeito às manifestações esportivas e lúdicas romanas, bem como a representação sobre o corpo atlético, de modo a identificar a sua posição como porta-voz de uma identidade paleocristã – em constituição na época –, que luta para se afirmar na dinâmica das identidades em um contexto de expansão do cristianismo. Assim, a partir da retórica de Tertuliano quanto aos espaços destinados às práticas de entretenimento e convivência, examinaremos a reafirmação do sentimento de pertença e propósito, a todo o tempo reiterado no discurso cristão, que tornaria possível o acesso do neófito à comunidade paleocristã. Nossa intenção é
entender principalmente aspectos ligados à lógica do uso, forma e aparência do corpo masculino no discurso literário cristão, pois, com o advento do paleocristianismo,
[...] a vida de cada um, a vida de família, como até setores tão íntimos quanto a percepção do próprio corpo puderam mudar quando os contextos sociais em que eram percebidos se modificaram com o surgimento de novas formas de vida comum [...] a necessidade ancestral de uma comunidade pública em que a existência do indivíduo privado é totalmente impregnada pelos valores da comunidade e, nas condições ideais, completamente translúcida a esses valores públicos (BROWN, 1991, p. 214-215).
Para isso, faremos uma análise das expressões do corpo censurado no discurso de Tertuliano e a sua proposição de mudança na compreensão das categorias de lazer e spectāculum. Ainda discutiremos a utilização dos espaços e monumentos públicos da cidade antiga na percepção da comunidade cristã de Cartago, esta que situou esses ambientes entre a apropriação e correção ou a completa e irremediável rejeição. Analisando o Sobre os Espetáculos, percebemos também que o corpo foi um dos principais objetos de crítica nos textos e proibições paleocristãs, por isso, grande parte deste estudo se deterá sobre esse objeto. Portanto, a condenação corporal era parte integrante de um conjunto de concepções que a
secta cartaginesa estabeleceu aos devotos, como também parte da proibição da participação
nos espetáculos circenses. Esta é vista por nós como um importante indicativo da tentativa de mudança de consciência que se basearia, pois, na crítica ao comportamento da sociedade africana desde os primeiros anos do paleocristianismo no Norte da África.
AS CRÍTICAS AOS ESPETÁCULOS NA LITERATURA LATINA E JUDAICA
Antes, porém, de deter nossa análise especificamente na crítica paleocristã necessitamos reservar uma subseção deste capítulo para discutirmos a censura e a condenação de outros grupos mais tradicionais aos espetáculos. Isso se mostra necessário porque a elite literária e filosófica estoica e os componentes da religião judaica já eram contrários aos espetáculos muito antes do surgimento da crítica por parte dos pensadores eclesiásticos. Assim, mostramos também que, a despeito da pecha de grupo coeso, nomeados sobre a égide de pagãos, os integrantes da sociedade romana tradicional e adeptos da filosofia estoica não
partilhavam da adesão aos espetáculos.149 Os estudos da complexidade social dos grupos
149
A origem da terminologia varia do termo grego stoá poikílê, cujo significado é pórtico multicolorido, pois seu fundador Zenon de Cítio (aprox. 336-264 a.C.) costumava lecionar junto aos pórticos marmóreos de Atenas, derivando daí o nome estoicismo ou filosofia do Pórtico. Seu principal preceito trazido para o cristianismo foi a
aglomerados pelo paganismo nos mostraram que dentro dele nunca existiu um apoio total ou indiscriminado aos jogos de circo ou anfiteatro e das apresentações teatrais. Além disso, os estudos dessas críticas mostram-nos também que vários autores cristãos, com destaque para Tertuliano, fizeram uso da filosofia e da literatura clássica, assumindo para si a negação dos espetáculos em sua forma mais tradicional, reproduzindo em termos evangélicos a crítica judaica e estoica antecedente. Em nossa opinião, essa constatação reforçou e amparou o entendimento sobre a natureza fluida das fronteiras religiosas no Império Romano.
No caso dos jogos do circo, do teatro e do anfiteatro, a crítica pagã veio, em grande parte, de um pequeno grupo vinculado ao estoicismo que, por vários motivos, não coadunava com o interesse das massas populares e de grande parte dos estamentos superiores pelos jogos. Quando os estoicos criticavam esse tipo de manifestação cultural, eles não defendiam a sua abolição, mas criticavam principalmente a audiência e os patrocinadores. Mammel (2014, p. 605 sustenta que ―muitas das acusações da elite literária popular aos espetáculos em estilo romano foram motivadas em grande parte pelo elitismo e esnobismo intelectual‖. De fato, não era raro que os espetáculos romanos fossem vistos com certo desdém, como algo próprio do
uulgus, ou seja, das massas comuns e dos segmentos sociais inferiores ou menos instruídos.
Dessa maneira, a crítica aos jogos funcionou, em grande medida, como um artifício retórico de distinção entre os que os apreciavam, ou seja, os plebeus incultos, e os que os rejeitavam devido à educação superior que haviam recebido. Possuir interesses compartilhados com o
populus não era apropriado para um cidadão romano bem nascido e por isso mesmo portador
da romanitas e da urbanitas (WIEDEMANN, 1992, p. 141-4; WISTRAND, 1992, p. 62; MAMMEL, 2014, p. 605).
Entre o fim da República e o Império, o lazer gradualmente foi incorporado pelas categorias inferiores da sociedade. Para a elite romana, as inconveniências do lazer surgiram quando o tempo livre, o otium, alcançou também os estratos mais baixos, que se encontravam fora do
controle das autoridades (TONER, 1995, p. 23 e ss.).150 Foi por isso que, de acordo com
Plínio, o Jovem (Ep., 9.6; Pan., 46, 4-6), faltavam aos espetáculos a seueritas e a grauitas condizentes com os homens de estrato superior, motivo este para a censura à participação de
negação da tese autenticamente grega, isto é, a da Academia e do Perípato, que professava a eternidade do mundo. Eterno, para o filósofo estoico, seria somente o lógos que sinonimiza com a divindade (ULLMANN, 2008, p. 6). Para uma discussão aprofundada sobre a influência ética e sociopolítica do epicurismo dentro da doutrina cristã dentro da proto-ortodoxia no período paulino e pós-paulino, cf. Javier Antolín Sánchez, 2000. 150 ―A base para o tratamento discriminatório das atividades de lazer foi a distinção entre a vida de lazer, um pré- requisito da elite, e a vida de trabalho, que era a marca de uma existência plebéia. A partir desta perspectiva tradicional, o lazer era uma parte natural e legítima da cultura de elite, ao passo que para os trabalhadores era uma tentação potencialmente perigosa e uma distração de suas principais preocupações‖ (TONER, 1995, p. 25).
membros da elite romana – e, no limite, do próprio imperador – nos espetáculos. Tácito (Ann., 14, 14-15) chegou a qualificar o desejo de Nero em participar das corridas de bigas como
studium foedum (desejo vergonhoso), e Suetônio, principalmente nas biografias de Tibério
(35.2) e Calígula (54.1), se une a Plínio na crítica, qualificando a participação nos espetáculos como algo profundamente degradante e digno de desprezo (BELL, 2014, p. 496; WISTRAND, 1992, p. 30 e ss.).
Podemos sistematizar a crítica estoica aos jogos em cinco argumentos principais. O primeiro deles era a repetição e a falta de novidade ou variação nas competições. Ainda questionavam a perda de tempo, que poderia ter sido dedicado a outras atividades mais proveitosas intelectualmente, tais como o estudo ou a leitura. Em terceiro, a enormidade dos salários e as fortunas dos atletas mais famosos. Também criticavam o despertamento de emoções não condizentes com o estatuto do filósofo nos espaços públicos pela sociabilidade com toda sorte de atores sociais. Finalmente, admoestavam sobre os perigos das aglomerações para o indivíduo, de maneira especial, as confusões criadas e as multidões que se deixavam arrastar
pelos arredores desses ambientes lúdicos.151
Autores como Cícero, Plínio e Marco Aurélio aludiram à repetição enfadonha dos jogos. Plínio (Ep., 9, 6.1 foi bastante enfático ao apontar a limitação dos jogos do circo: ―não têm novidade, não têm variação, não têm nada para o qual uma visão não seria suficiente‖. Cícero (Ep. 7.1) teceu a mesma crítica, mas direcionada às uenationes, uma vez que, segundo ele, quem assistisse a uma, já teria assistido a todas as outras. Já Marco Aurélio, em suas
Meditações (Τὰ εἰο ἑαπηόλ, Tà éis heautón 6, 46.1 , deixava claro que, ―tal como os
151 Nesse sentido, uma voz destoante da tradição filosófica foi Marco Cornélio Frontão (aprox. 100-170), cônsul, gramático, retórico e advogado, originário da Numídia, também no norte da África (Ad M. Caesarem, 2, 3.5; BIRLEY, 1999, p. 43). O contexto norte-africano, segundo André Berthier (1951, p. 25), propiciou que pelo uso e posse da ―[...] língua, dos mores, do mesmo espírito de Roma que se recrutasse entre eles cavaleiros, senadores e suscitasse o surgimento de uma elite intelectual representada por nomes como Apuleio, Frontão, Tertuliano e Agostinho‖. Sendo assim, Frontão emergiu como um representante da fina elite intelectual africana no período romano, fato que pode ser comprovado, pois o imperador Antonino Pio, consciente da sua reputação, escolheu-o como tutor dos seus filhos adotivos, Lúcio Vero e Marco Aurélio (CHAMPLIN, 1980, p. 7-8). Sua única obra legada a nós são as Epístolas, além de vários fragmentos que somente vieram a público no primeiro quartel do XIX. As cartas contêm a correspondência com o imperador Antonino Pio (no formato de um livro) e com seus alunos mais famosos, Marco Aurélio (um total de dez livros, sendo cinco livros do período de sua juventude e cinco de quando já havia sido empossado imperador) e Lúcio Vero (dois livros). Existem ainda também cartas a amigos (dois livros), especialmente cartas de recomendação. A coleção fragmentária, por sua vez, contém tratados sobre a eloquência, textos de elogio, fragmentos históricos, onde se encontra grande parte de um escrito sobre Árion de Lesbos (c. 600 a.C.). Frontão se coloca contra a tradição filosófica quando trata as confusões e explosões no espaço do circo e os próprios jogos de maneira muito mais despreocupada e em grande parte descontraída ao escrever aos seus amigos e a Marco Aurélio sobre a situação (Ad M. Caes., 2, 1.1-5; Ad amicos, 2, 3.1-3). Em sua opinião não se deveria perder de vista que os jogos mantinham a população de bom humor e agradavam a eles coletivamente (universum), assim, sua continuidade deveria ser preservada, sendo o papel do imperador não negligenciar um aspecto social tão importante para os seus súditos (BELL, 2013, p. 120-6).
espetáculos no circo, ou de outros locais de diversão, nos cansam com a sua perpétua repetição das mesmas coisas numa monotonia que torna o espetáculo enfadonho, também o
mesmo se passa com toda a experiência da vida [....]‖.152
Os membros da elite romana eram unânimes em afirmar que os homens de posição elevada deveriam despender seu tempo livre em atividades mais valiosas intelectualmente, e não com a banalidade dos espetáculos. Eram nos momentos de otium que os intelectuais deveriam estar envolvidos em atividades voltadas para os estudos filosóficos e literários. Para eles, o ócio poderia ser entendido como ―[...] um espaço de tempo de descanso do corpo e recreação do espírito, um tempo livre do trabalho que se dava para depois retomar as atividades cotidianas, ao trabalho e ao de serviço público. O ócio romano consistia, como se vê, em não trabalhar‖ (BETANCUR; SEPÚLVEDA, 2008, p. 05). É importante esclarecermos aqui que, na Roma republicana, os únicos indivíduos que poderiam desfrutar do ócio eram os notáveis, isto é, uma minoria que não trabalhava e vivia dos lucros produzidos por artesãos, comerciantes e trabalhadores agrícolas. É por isso que, na Antiguidade Clássica, o otium era uma peça
principal da vida privada da elite.153
152 ―Nihil novum nihil varium, nihil quod non semel spectasse sufficiat‖ Tradução nossa comparada a Betty Radice, 1969 ; ―Ὥζπεξ πξνζίζηαηαί ζνη ηὰ ἐλ ηῷ ἀκθηζεάηξῳ θαὶ ηνῖο ηνηνύηνηο ρσξίνηο ὡο ἀεὶ ηὰ αὐηὰ ὁξώκελα,
θαὶ ηὸ ὁκνεηδὲο πξνζθνξῆ ηὴλ ζέαλ πνηεῖ, ηνῦην θαὶ ἐπὶ ὅινπ ηνῦ βίνπ πάζρεηλ‖ Tradução de Alex Marins, 2002 .
153
Na concepção da elite romana, otium certamente poderia equivaler a uma designação temporal. Todavia, também fora utilizado no contexto político no sentido de um estado desejável de tranquilidade e segurança (Pax e Concordia). Para além dessas duas categorias, poderíamos apreender a significância de otium também como um conceito qualitativo, reflexo do caráter moral do cidadão romano. Em Plínio, ser ocioso tanto refletia o repouso quanto a preguiça (FAGAN, 2006, p. 370). Em análise aos escritos de Plínio, Fagan (2006) distingue duas principais caracterizações do otium romano. O otium de qualidade, no sentido de contemplação, encontrava-se expresso nas atividades edificantes como a leitura e a escrita, e também na caça. Nas palavras de Sêneca, o jovem, ―lazer sem literatura é a morte, um túmulo para o homem viver‖ ―otium sine litteris mors est et