EXPLICATIONS (SOURCE : ORIENTATIONS MINISTÉRIELLES)

Mas o que é o compreender? Ora, pensamos conforme a semântica clássica: compreendemos quando captamos a essência de algo, um desvelamento. Para Spinoza, no entanto, um pensamento ŕ como ideia adequada ŕ está jamais pronto. É necessário elaborar, deslocar afecções, restabelecer o habitual, formar uma ideia adequada. O conhecimento não é da esfera particular e privada, doadora de sentido. Entender ou analisar os afetos é colocá-los em uma ordem própria do intelecto, que este último impõe sob a ordem das afecções. Somente a partir daí, associamos as afecções com outras que não estão associadas entre si, por conta da ordem comum dos afetos que estão associados em nosso corpo/mente.

Elaborando uma ordem contra a habitual é que nos tornamos ativos, quanto mais desassociamos e reassociamos os afetos segundo o entendimento. Isso porque Ŗum afeto está tanto mais sob nosso poder, e a mente padece tanto menos, por sua causa, quanto mais nós o conhecemosŗ (EVP3C). À medida que conhecemos um afeto, Ŗnós temos o poder de ordenar e concatenar as afecções do corpo segundo a ordem própria do intelectoŗ (EVP10). Essa é a forma de se filosofar em termos spinozanos.

Quanto mais compreendemos, segundo a ordem do intelecto, mais imagens, signos e palavras são reordenados, refeitos, menos nos entristecemos e, pelo contrário, gozamos de uma alegria que advém da própria contemplação da potência de nossa mente em compreender. Mesmo diante da afecção, que era para nós tristeza, agora nos é alegria.

Isso porque, ao compreendermos um afeto, o concatenamos segundo a ordem do intelecto, gozamos de uma satisfação consigo mesmo (EIII53). Isto é, provocamos, pela compreensão, em nós, os afetos ativos e, como eles estão relacionados com nossas imagens, memórias e linguagens, provocamos, por fim, a nova relação que eles ganham segundo a devida ordem de nossa potência intelectual.

Somos, por isso, gratos a nós mesmos pela compreensão. E cuidamos melhor de nós mesmos, isto é, concatenamos melhor a nossa vida afetiva. Porque Ŗas imagens das coisas vinculam-se mais facilmente àquelas imagens que estão referidas às coisas que compreendemos clara e distintamente do que a outrasŗ (EVP12). Aos poucos, quanto mais compreendemos, mais associamos os afetos a essa satisfação gerada pela compreensão. Como mais imagens estão associadas, mais gozamos de alegria em nossa vida. Dessa forma, os remédios dos afetos são especificamente cinco:

1. No próprio conhecimento dos afetos (...). 2. Em que a mente faz uma separação entre os afetos e o pensamento de uma causa exterior que nós imaginamos confusamente (...). 3. No tempo, graças ao qual as afecções que se referem às coisas

que compreendemos superam aquelas que se referem às coisas que concebemos confusa ou mutiladamente. 4. Na multiplicidade de causas que reforçam aqueles afetos que se referem às propriedades comuns das coisas ou a Deus (...). 5. Na ordem, enfim, com a qual a mente pode ordenar e concatenar os seus afetos entre si. (EVP20S)

Disso tudo que se segue, podemos concatenar as imagens das coisas de forma livre e virtuosa, segundo a ordem de nossa própria força e potência internas, ou de forma que julgamos ser livres sem sermos; isto é, supersticiosamente e dominados pela exterioridade. A primeira se dá quando pressupomos a ordem do intelecto, ou seja, sua potência. A segunda se dá quando ficamos somente na ordem das afecções do corpo, isto é, nas imagens, memórias habituais e linguagens, sem sermos reflexivos dessa ordem. A potência do intelecto, no entanto, está também em certa potência da imaginação:

Pois se a mente, quando imagina coisas inexistentes como se lhe estivessem presentes, soubesse ao mesmo tempo que essas coisas realmente não existem, ela certamente atribuiria essa potência de imaginar não a um defeito de sua natureza, mas a uma virtude, sobretudo se essa faculdade de imaginar (imaginandi facultas) dependesse exclusivamente de sua natureza, isto é (...), se ela (a faculdade de

imaginar da mente) fosse livre. (EII17S grifo nosso)

O que podemos afirmar aqui é que quanto mais a mente intelige, mais ela concebe uma nova ordem de imagens, e não que ela deixa de conceber imagens ou afecções, o que é impossível. Pois a ordem e a conexão das ideias na mente são as mesmas que a ordem e a conexão das afecções corporais (EIIP7) e isso não impede, no entanto, que hajam coisas que desconheçamos a ideia ou que hajam ideias das quais desconheçamos suas formas de expressão linguísticas.

O que estamos formulando como hipótese, conforme a ideia spinozana, é que sentimos e experimentamos que somos eternos e, com isso, concebemos o próprio corpo, isto é, suas afecções sob a perspectiva da eternidade, quando afirmamos a potência do intelecto (EVP30). O que implica que o corpo e suas afecções, imagens e linguagem são ainda, assim, concebidos. Mas quando prevalece em nós o terceiro gênero de conhecimento, isto é, o ápice de nossa formulação de ideias ativas, aquela base do primeiro gênero (afecções, imagens e linguagem) passa a compor nossa atividade e potência livre, porque é determinada por uma interioridade verdadeira e imanente. O que, pelo que foi dito, vem do próprio esforço de organizar as afecções segundo a ordem do intelecto.

Há, portanto, certo uso potente do primeiro gênero de conhecimento enquanto imagens e palavras. Essa potência é admitida caso concebamos uma mente livre. A mente

livre é aquela que exercita o uso intelectivo de definições em relação às diferentes interações que faz com os outros e consigo mesmo. Ela está na ordem da compreensão muito mais que na ordem da percepção.

No entanto esse compreender não é mudo e privado, ele é desde sua base uma reorganização das afecções dos corpos em contato com o nosso, pois para conceber uma ideia adequada, atravessamos necessariamente uma reordenação daquilo que se passa no campo simbólico e, todavia, a ideia adequada é posterior. Assim, quando Spinoza alerta que o entendimento é capaz de fornecer um conhecimento da essência, na medida em que define, isto é, na medida em que põe uma definição da coisa, não podemos fazer a confusão de atribuir-lhe o pensamento tradicional.

Para a tradição todo conhecimento verdadeiro é uma captação da essência imutável e invisível às coisas, cabendo à linguagem comunicá-la. Em suma, Ŗexiste um mundo em si que nos é dado independentemente da linguagem, mas que a linguagem tem a função de exprimirŗ (OLIVEIRA, 2010, p.121), cabendo a algumas filosofias a busca incessante de uma linguagem perfeita que reproduzisse com exatidão a estrutura ontológica do mundo. Assim sendo, como a linguagem comum é cheia de falhas e imprecisões, faz-se necessário uma reelaboração da linguagem para que ela cumpra sua função designativa com excelência.

Uma primeira impressão nos causa o fato de Spinoza falar de um tipo de conhecimento de terceiro gênero, um Ŗconhecimento da essência da coisa singularŗ. Somos levados a pensar haver uma pré-linguagem em Spinoza. No entanto isso pode ser deixado de lado, porque não se trata de uma pré-linguagem e, sim, de uma pós-linguagem. Estamos falando aqui do que ainda não foi construído, porque só o é a partir das relações possíveis daquele conjunto corpo/mente com outros conjuntos.

Pensar é deslocar, relocar, testar as estruturas prontas e cristalizadas de nossa relação com as coisas, pois somos ativos quando deslocamos nosso corpo e os corpos exteriores. Quando pensamos, não pensamos numa esfera privada doadora de sentido, que somente depois faz relação com a exterioridade, pensamos num conjunto de afecções dos vários corpos que mantemos interação. Pensar é desde já, como ideia adequada, deslocar corpos-ideias, realocar, testar. É por isso que Spinoza desloca, ele faz outras relações. A vida não está pronta; ela não tem um significado pré-formado, senão como conhecimento de primeiro gênero. A afirmação de forças singulares é um porvir ativo, isso porque não há uma

anterioridade da essência das coisas. A essência em Spinoza é uma potência de afetar e ser afetado, um modo de interação com outras potências. Não há ideias senão por meio das relações; então pensar a linguagem é pensar na linguagem, contra a linguagem e por meio da linguagem. O entendimento seria passivo se pensássemos que ele tem que captar uma estrutura imutável do mundo. Esse não é o tipo de ordem do intelecto elaborado por Spinoza. A ordem do intelecto é uma ação que se dá nas relações, contra as relações e por meio das relações. Ela promove as ideias adequadas à medida que afirma sua natureza e potência frente à ordem pré-estabelecida, seja do hábito, seja de ideias de base para repensar novas ideias.

Nesse sentido, a linguagem tem a potência para não ser apenas superficial e banal. Isso se levarmos em conta outra dinâmica de formação de ideias que é a dinâmica do nosso entendimento. Dinâmica esta que expressa sua natureza e potência, frente às ideias ativas que provêm de nossa natureza e potência afirmativas.

A relação entre ideia e linguagem que é trazida à tona no século XVII e pensada conforme o paradigma semântico clássico, por meio da teoria cartesiana - segundo a qual a Ŗlinguagemŗ como corpo é externa e acessível aos demais, já a Ŗideiaŗ é interior e invisível - pode ser posta de outra forma por Spinoza. Assim, se pensarmos em tais termos, estaremos, em última instância, nos remetendo à ideia da relação mente-corpo, mas de uma maneira específica que se trata da dualidade entre ideia de um lado e linguagem de outro. Isso pode ser mais bem compreendido da seguinte forma:

O conjunto de palavras exprime uma ideia. E isso pode ocorrer de modo confuso ou claro e distinto. Toda palavra designa uma ideia, e o inverso ŕ toda ideia é designada por palavras ŕ também é verdadeiro. Isso é evidente pela proposição que diz que a ordem e a conexão das ideias é o mesmo que a ordem e a conexão das coisas (EII7). Por vezes, somos levados a pensar que há ideias que não conseguimos exprimir por meio de palavras. E ainda há outros que pensam que há palavras, cuja construção nós não formamos de ideia alguma.

Não obstante aos que pensam que faltam palavras para designar uma ideia, estamos defendendo, aqui, que isso se dá devido mais à ignorância ou desconhecimento do uso adequado das palavras que da falta delas, isso porque a mente humana pode rearranjá-las de forma confusa ou adequada. E ainda, é necessário dizer que, além das palavras, há outras formas de exprimir uma ideia: as imagens, os sons, a expressão corporal, o rosto, a pintura, as

artes, os símbolos matemáticos68 etc. Estas, ainda assim, podem ser confusas ou adequadas. Um desenho de um triângulo, por exemplo, é por vezes mais claro que muitas definições em frases, podendo da figura extrair, ainda assim, as suas propriedades adequadas.

Aos que pensam, por sua vez, que há palavras cuja construção não forma ideia alguma, dizemos que isso é possível pelo fato de as palavras estarem associadas ou entre si ou com outras, de acordo com o uso, isto é, sem que compreendamos clara e distintamente.

Apesar de, por vezes, Spinoza atentar para não confundirmos ideias e palavras ou imagens das coisas, cabendo a esta última o aspecto corporal que é diferente do aspecto mental, ele, como filósofo da univocidade e do monismo substancial, nos leva a pensar de outra forma tal relação.

No paralelismo clássico entre mente e corpo, Spinoza eliminaria a superioridade de um sobre o outro. Mas, conforme afirma Chantal Jaquet, o que o filósofo propõe é, na verdade, uma igualdade em que prevalece um discurso misto em que um afeto pode ser analisado, ora por seu aspecto corporal, ora por seu aspecto mental, ora por seu aspecto psico-

físico69. Trata-se de uma conjuntura corpo/mente que é afetada, não havendo um privilégio do

tipo de causalidade, ou seja, um corpo não pode gerar uma ideia, bem como uma ideia não pode gerar um corpo. E isso significa que um afeto ocorre no corpo e na mente como afecção corpórea e, ao mesmo tempo, como ideia mental. Algo acontece na conjuntura, porque o corpo e a mente estão essencialmente e potencialmente unidos.

Dessa forma, nosso conjunto corpo/mente, em interação com as coisas exteriores, ora segue certa passividade, ora promove certa atividade. Podemos tomar esse argumento para pensar a linguagem. Assim, teríamos como hipótese que a ideia não é superior ao símbolo, nem o símbolo superior à ideia. Aqui são dois movimentos que o entendimento ora tende para

sua força e potência inventora, forjadora e criativa70, isto é, ativa; ora tende para o habitual e

comum, ou seja, para sua passividade. É uma força que tende ora para singularidade expressiva, ora para a ordem habitual que o consome; consome sua mente e seu corpo.

A determinação interna da mente estaria nessa afirmação de sua potência expressiva (EII29S) e, disso, podemos concluir que as ideias englobam vários vestígios que

68 _{Cf. A psicologia da invenção na matemática de Jacques Hadamard e também POINCARÉ, Henri. La valeur} de la science. Chapitre 1. E. Flammarion, 1908.

69

Cf. Jaquet, Chantal. A unidade do corpo e da mente. p.167.

70 _{Essa questão será debatida no último capítulo da tese, como força criativa da expressão da filosofia de Spinoza}

conduzem as afecções e a ordem comum (habitual) em função de uma ordem criativa e ativa, que é a ordem do entendimento como interioridade imanente. Conforme Chantal Jaquet:

Para que se possa falar de determinação de dentro que se manifeste no exterior, é preciso distinguir a interioridade espacial ilusória, que exprime o fato de que neste corpo limitado pela fronteira da pele figuram os traços de corpos exteriores, de uma interioridade que se poderia chamar imanente e verdadeira. Esta interioridade verdadeira não implica banimento de toda ação dos corpos exteriores e a expulsão das imagens. Nem todo traço é forçosamente a marca de uma intrusão, de uma alienação. Quando dão lugares a ideias adequadas, os traços e as imagens são, ao contrário, expressões de uma força e não de uma servidão da imaginação. (JAQUET, 2011, p.264)

Disso se depreende, segundo nossa hipótese, que a ideia e a linguagem não são duas instâncias separadas e, sim, duas forças que se sobrepõem no próprio entendimento. A ideia é irredutível à ordem do signo, ou do corpo, bem como a ordem do signo é irredutível à ideia. Não há, portanto, uma pureza da ideia; mas a ideia, bem como o corpo, está em constante relação. Pelo contrário, temos ênfases que tendem ora a uma significação ativa, em que predomina o entendimento e sua determinação interna; ora uma significação passiva e já posta pela exterioridade.

Se tomarmos o conceito de ideia e linguagem, próprio da modernidade e da filosofia como um todo, e retomarmos Leibniz, por exemplo, ele introduziu na modernidade a noção de que pensamos somente por meio de símbolos. Formular ideias não se faz sem imaginar ou utilizar palavras. Para Spinoza há uma separação não tão radical como a cartesiana ou a lockeana, mas ainda, sim, uma separação que diz que as ideias estão de um lado (pensamento) e as palavras estão de outro (extensão).

Essa concepção é, no entanto, colocada por Spinoza em termos de força. Estamos tomando emprestado o termo de Laurent Bove em La théorie du langage chez Spinoza, pensando o fato de que essa relação de força se dá como uma relação que ora tende para o lado de sua atividade como produção potente do entendimento, ora tende para o lado de sua passividade, como produção inadequada das ideias das afecções do corpo.

Muito dificilmente admite-se que haja somente símbolos sem esse substrato que é a ideia. Assim é que a ideia de carro, por exemplo, pode ser revelada por qualquer desenho infantil, uma foto, a palavra inglesa car etc. Mesmo Leibniz, para quem as ideias são essencialmente simbólicas, há ainda a ideia, não é o símbolo por ele mesmo. Mas a ideia para

Spinoza não é o ponto fixo em que podemos adentrar na significação71. A ideia é porosa como o próprio corpo. A unidade determinável se enfraquece. A ideia de afecção é posterior às relações com o corpo, já as ideias adequadas são posteriores à reflexão dessas relações.

O fato de que o corpo humano e, portanto, a linguagem como corpo, seja a única instância acessível, é uma controvérsia ao pensarmos na filosofia spinozana. Essa interioridade e particularidade da ideia, como um privilégio de pureza e inacessível aos outros, é um problema. Primeiramente, porque, como afirmávamos, Ŗo corpo é um campo de traçabilidadeŗ ou uma superfície de interação. Mas, em segundo lugar, perguntamos agora: e a ideia não é também um campo desse tipo? É só aquilo que é instância do corpo que é acessível aos outros e, portanto, capaz de comunicar? Se admitirmos isso, admitiríamos que somente o corpo está em relação, quando não é o fato. A relação entre a interioridade psíquica

e a exterioridade corporal em Spinoza é fragilizada e, no mínimo, porosa72, isto quer dizer que

as instâncias que nos atravessam como potências de ideias e de movimento e repouso não nos pertencem, são impessoais. Isso ocorre tanto na instância do indivíduo ŕ no qual poderíamos falar de uma trans-individualidade, porque é atravessada de composições de corpos e mentes em vez de um sujeito ŕ quanto na ideia ela mesma, em que não há um ponto irredutível. Somos atravessados de corpos e mentes, isto é, de movimentos/repousos e ideias.

Então, de certa forma, as ideias são acessíveis aos outros, não porque pertencem a um puro eu que terá de fazer uma tradução para torná-las acessíveis e comuns. As ideias não são puras e íntimas. Elas estão em relação, assim como os corpos e, portanto, assim como a própria linguagem. A ideia é moldável e transmissível como ideia.

O papel principal da filosofia é analisar ideias e elaborar ideias, mas admitimos, aqui, que toda filosofia é atravessada por ideias, bem como por corpos e afetos. É certo que a

71 _{Sobre as significações do âmbito interior e íntimo da ideia, Deleuze nos diz: ŖLá nós já não temos segredo,}

não temos mais nada a esconder. Somos nós que nos tornamos um segredo, somos nós que estamos escondidos, embora tudo o que façamos, nós o fazemos na luz do dia e na luz crua. É o contrário do romantismo do 'maldito'. Nós nos pintamos com as cores do mundo. Lawrence denunciava o que lhe parecia atravessar toda a literatura francesa: a mania do 'segredinho sujo'. Os personagens e os autores têm sempre um segredinho que nutre a mania de interpretar. É sempre preciso que alguma coisa nos lembre outra, nos faça pensar em outra coisa. Nós retivemos de Édipo o segredinho sujo, e não Édipo em Colônia, sobre sua linha de fuga, tornado imperceptível, idêntico ao grande segredo vivo. O grande segredo é quando já não se tem mais nada a esconder, e que ninguém, então, pode lhe apreender. Segredo em toda parte, nada a dizer. Desde que se inventou a 'significação', as coisas não se arrumaram. Em vez de se interpretar a linguagem, foi ela que começou a nos interpretar, e a interpretar a si mesma. Significância e interpretes são as duas doenças da terra, o casal do déspota e do padre. O significante é sempre o segredinho que nunca parou de girar em torno de papai-mamãe. Nós chantageamos a nós mesmos, fazemos mistério, os discretos, andamos com ares de 'vejam sob que segredo eu me curvo'. O espinho na carne. O segredinho se reduz, geralmente, a uma triste masturbação narcísica e carola: a fantasia!" (DELEUZE, 1998, p.38)

ênfase na semântica, por ela mesma, tenha constituído um exagero da tradição filosófica para com a linguagem. Mas a ótica spinozana leva a discussão a outro patamar, a saber, a atividade de nossa produção de ideias pelo entendimento e sua passividade em relação ao corpo linguístico, que são dois modos de relação que fazemos entre a ideia e a linguagem.

Assim é que, por exemplo, um conceito como direito natural em Spinoza discrepa do conceito para Hobbes. A ideia de Deus em Descartes, ou para tradição judaico-cristã, é bem diferente da ideia de Deus para Spinoza. A ideia ŕ que muitas vezes é confundida e levada à ordem de nossa imaginação e superstição ŕ é trazida por Spinoza como o ápice da possibilidade de criação do entendimento, como força expressiva e filosófica.

A ideia é um conceito que a mente forma por ser uma coisa pensante. Ela é uma afirmação do intelecto que cria e elabora e que, acima de tudo, afirma sempre de outra forma, seja ativa, seja passivamente, mas sempre posterior. Assim, quando Spinoza diferencia a instância interior e exterior, é em nome do combate da passividade e em prol de uma afirmação singular, de um novo pensamento filosófico. É na ideia que Spinoza deixa o que

pode vir. A ideia forma-se pouco a pouco, não é anterior, não é dada73. A ideia sempre se

forma Ŗa partir deŗ. As ideias se formam com novas associações, com novos movimentos do