Effets du pourcentage de concentrés sur la biotransformation des constituants de la ration dans le rumen de la ration dans le rumen

A minha opção de narrativa histórica é forjar o passado sob o registro de uma recordação. Recordar, no limite de uma etimologia possível, significa colocar (de novo) no coração29. Ajo como o vendedor de passados Félix Ventura, personagem do autor angolano José Agualusa30, que elabora passados novos em folha, a partir de migalhas de

29 _{(MENESES, 1991: 15).} 30

Félix Ventura, personagem de José Agualusa, possui nas prateleiras da sua biblioteca dezenas de arquivos onde guarda artigos de jornais e centenas de cassetes de vídeo. Ele gosta de gravar noticiários, acontecimentos políticos importantes, tudo o que lhe possa ser útil um dia, pois ele trafica memórias, vende o passado, secretamente, como outros contrabandeiam cocaína. No seu cartão de visitas, lê-se: Félix Ventura.

acontecimentos políticos, artigos de jornal e noticiários, para indivíduos que querem reinventar a sua identidade; ou como o investigador Deckard, do filme Blade Runner31, que inventa elementos para que a replicante Raquel forje uma memória para si e, dessa forma, constitua uma identidade humana. Perceba, leitor, que neste jogo se entretecem alguns conceitos como memória, história, identidade, passado, presente, fato, invenção, objeto, sujeito. Qual o significado, a legitimidade e viabilidade de um tal projeto de historiografia?

Lembro-me de uma passagem linda da Montanha Mágica, de Mann, onde o protagonista afirmava que a vida: “Não era nem matéria nem espírito. Era qualquer coisa

entre os dois, um fenômeno sustentado pela matéria, tal e qual o arco-íris sobre a queda d’água, e igual à chama” (MANN). Creio que a memória, na leveza despretensiosa de um

início de conversa, também possa ser definida assim. Sua corporeidade delicada assemelha-se a fios de açúcar queimado que derretem na boca tão rápido que se pode dizer que o sabor reside mais na lembrança do gosto do que no gosto em si.

A aparente inconsistência da memória advém dela constituir-se num processo móvel de formação, seleção e reorganização de elementos que ocupam um lugar simbólico: a história que uma comunidade, um grupo, um povo, um indivíduo, uma nação conta de si. Somos contadores de histórias: tecemos histórias sobre todo nosso em redor. Urdiduras cujos fios são narrativas. E assim tentamos fixar as memórias em enormes tapeçarias que compõem intrigas: clímax, desenlaces, soluções, suspenses... A narrativa envolve – como o papel o presente – objetos, pessoas, sentimentos, tempo, espaço ou situações, como a morte. Ela não os desvela ou esconde. Seria pouco dizer que descreve. Ela inscreve tudo no reino do humano.

Entretanto, essa mobilidade possui também uma base material: se os objetos não

guardam o tempo, refletem-no, como um espelho, na medida que nos servem como

referenciais de memória; na medida em que a evocam, em que são frutos da ação humana e

Assegure aos seus filhos um passado melhor. Félix Ventura traça árvores genealógicas. Dá fotografias dos avôs e bisavôs, cavalheiros de fina estampa, senhoras do tempo antigo. Alguém gostaria de ter um avô com o porte ilustre de um Machado de Assis, de um Alexandre Dumas? Ele vende esse sonho singelo

(AGUALUSA, 2004: 17).

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Filme de Ridley Scott (1982), em que andróides, ou replicantes, da fase Nexus, projetados para imitar os humanos, com exceção das emoções e com um prazo de vida de quatro anos, passam a desenvolver emoções próprias e invadem a terra com o objetivo de encontrar respostas acerca da arbitrariedade e finitude da sua existência. O teste para que os investigadores do filme descubram se um indivíduo é humano ou andróide é questioná-lo sobre o seu passado, pois o passado é a base para a emoção (experiência/ significação/ memória/ referencial/ experiência/ re-significação...) e um dos suportes da identidade humana. (Para este tema ver MENESES, 1991).

estão presentes nas suas experiências de vida. Apegar-se aos lugares, aos objetos, às pessoas, aos variados elementos referenciais de memória, significa apegar-se a si próprio. Significa apegar-se ao próprio passado e também ao futuro. Mas nossa vivência no presente é que lhes dá um sentido. Nós deixamos neles nossas marcas que nos retornam como códigos inscritos. Mas, não se engane, leitor: os fragmentos encontrados do passado – documentos, objetos, indícios – não falam por si, precisam de alguém que os narre, que lhes dê um significado. É isto o que eles são: fragmentos. Nós compomos uma totalidade através da narrativa. Ou seja, sujeito e objeto formam, juntos, o fenômeno — memória.

Nesse sentido, Le Goff discute a existência de utensílios de produção da memória social: os arquivos, os trabalhos científicos, as obras artísticas, as expressões folclóricas, a cultura popular, os meios de comunicação (rádio, televisão, imprensa), os atuais bancos de memória virtuais (como os disquetes e as CPU’s) etc. Bem como a criação de lugares sociais legitimados para produção do discurso que institui uma memória oficial. Assim como os narradores das comunidades de tradição oral, os poetas e mnemones32 (funcionários da memória) na Grécia antiga, os mártires cristãos33 e os velhos (homens- memória) na Idade Média, a modernidade por muito tempo garantiu ao investigador ou intelectual o lugar discursivo em torno do qual a memória cristaliza-se, enquanto agente instituinte de monumentos de lembrança (Le GOFF, 1984: 20).

Partindo dessa perspectiva, nós podemos nos perguntar: “De que lugar fala o narrador da história?” “Quem são os criadores e os denominadores da memória coletiva?” “Por que alguns fatos emergem e outros não em diferentes épocas históricas?” “Por que eles surgem enquanto problema?” Podemos problematizar a própria materialização da memória: a eleição de alguns temas e fatos históricos como constituintes da memória de uma determinada sociedade, em uma determinada época, em detrimento do que foi silenciado. Isto porque o discurso histórico não refaz o passado, mas o re-apresenta numa determinada perspectiva, ele dota-o de sentido. Ele é um elemento essencial do que se costuma chamar de identidade, seja individual ou coletiva.

32 _{O mnemon é uma pessoa que guarda a lembrança do passado em vista de uma decisão de justiça. Pode}

ser uma pessoa cujo papel de ‘memória’ está limitado a uma operação ocasional. (...) Mas pode ser também uma função durável. (...) Na mitologia e na lenda, o mnemon é o servidor de um herói que o acompanha sem cessar para lhe lembrar uma ordem divina cujo esquecimento traria a morte. Os mnemones são utilizados pelas cidades como magistrados encarregues de conservar na sua memória o que é útil em matéria religiosa (nomeadamente o calendário) e jurídica. Com o desenvolvimento da escrita, essas ‘memórias vivas’ transformam-se em arquivistas (Le GOFF, 1984: 20).

33 _{(...) [A memória cristã] a um nível mais ‘popular’ cristalizou-se sobretudo nos santos e nos mortos. Os}

mártires eram testemunhos. Depois da sua morte, cristalizava-se em torno da sua recordação, a memória dos cristãos (Le GOFF, 1984: 26).

A memória coletiva, na modernidade, é lugar de reconstrução da tradição (que também é uma espécie de memória), pois a modernidade constrói-se a partir da negação da visão de mundo antiga, fabricando uma querela entre antigos e modernos, onde se encontra implícita a idéia de que para progredir é necessário criticar a história. A orientação da

sociedade moderna, nos séculos XVI e XVII, institui uma rebelião edipiana contra a idéia

de tradição. Dessa forma, a cultura modernista parte de um sentimento histórico, um sentimento que atribui à história uma dada significação: o desenvolvimento humano (KARL, 1988: 23/24). Como contraponto à sensibilidade hodierna, podemos pensar a cidade perfeita, imaginada por Platão, na República: ela é o espaço em que o homem realiza-se nas suas duas dimensões, social e individual, governado pela razão. Para esta cidade perfeita, a arte representaria o elemento desestruturador; e, por esse motivo, ela deveria ficar do lado de fora da cidade. É estabelecida, então, uma relação entre a sociedade perfeita, estruturada e, portanto, instauradora de uma tradição benéfica, fundada na autoridade e na razão, e o elemento transformador, que seria representado pela arte enquanto feminizadora da alma e adversária da autoridade. Aproveitando a imagem metafórica oferecida por Platão, posso auferir que é como se, na cultura moderna, desistíssemos da segurança da cidade perfeita e nos aventurássemos justamente fora de seu círculo de proteção: a abertura para o novo, para mudança, para o outro implica uma experiência particular do tempo — o tempo histórico: um trilho a seguir ad infinitum e ad

nauseam um caminho no qual indivíduos isolados amontoam-se em vagões que rumorejam

sob o sol. Ou seja, a forma como indivíduos e coletividades recompõem suas memórias — e elaboram suas identidades — tem como base suas experiências do tempo.

E essa é a primeira mudança epistemológica da cultura moderna: a experiência teleológica do tempo34. Essa vivência temporal é herdada da concepção religiosa judaico- cristã. Os hebreus foram os primeiros a ultrapassar as visões circulares e cíclicas do tempo e dar a ele um sentido único. Eles produziram uma mudança substancial na compreensão do tempo: ele passa a ser vivenciado como irreversível, singular, com sentido e finalidade (REIS, 1994: 11). Segundo Neher (1975: 181), a concepção de tempo judaica, ao ligar a

criação a um Deus único, estabelece entre eles uma relação histórica: Deus começa a criar

e a criação distribui-se por sete dias. O gênesis é, portanto, uma vocação do tempo — no princípio era o espírito e o verbo: o espírito de Deus, criador, iluminado, suave, em

34 _{José Carlos Reis, em Nouvelle Histoire e Tempo Histórico (1994), refere-se a três mudanças}

movimento constante, confronta-se com a matéria criada, desorganizada, opaca e imóvel35. Cada palavra de Deus impõe um ritmo à Criação: o confronto entre espírito e matéria torna-se dialogal. A palavra é a história da Criação.

Dessa forma, a experiência do tempo judaico-cristã, presente nos textos religiosos, aprofunda a tematização da voz interior do sujeito: o espírito da criação em oposição à matéria criada (AUERBACH, 1994: 09/10). Os textos religiosos elaboram e expressam camadas simultaneamente sobrepostas da consciência dos seus personagens, apresentando um caráter evolutivo que lhes confere uma historicidade. Pode-se dizer que o tempo encontra-se na alma (S. Agostinho apud RICOEUR, 1994: 22-51). Mas, apesar da ênfase na experiência interiorizada do tempo, há uma subjugação do sujeito à força do tempo histórico. Além disso, a intenção religiosa condiciona a narrativa a uma exigência absoluta de verdade que tem como referencial o não-tempo, a eternidade, ou seja, a imutabilidade da esfera divina (AUERBACH, 1994: 11)36. A partir do momento em que o tempo encontra-se separado da eternidade, a verdade não pode ligar-se ao tempo — não pode mudar com ele. A verdade religiosa não é temporal, não é histórica, em conseqüência, ela não muda, é eterna.

A concepção judaica erigiu o tempo numa história única, cheia de significado, que pôs em discussão o destino ou o futuro do homem. Para Neher, “a bíblia soube fazer a

história nascer de uma filosofia: por uma maiêutica aplicada não à totalidade do espírito humano, mas à unicidade da existência humana” (NEHER, 1975: 178). Ao contrário da

República de Platão, que recruta entre os filósofos os seus guardiões vigilantes, a lógica bíblica escolhe-os entre os homens de ação: os homens que fazem história. A bíblia relata a vida dos homens cuja tarefa é manter aberto o caminho da História: Adão, Noé, Abraão, Moisés, Davi, Cristo. Dessa forma, a história se desenvolve através de etapas cuja progressão está ligada à aliança entre Deus e esses homens eleitos. Homens que encarnam, mais que outros, o espírito humano.

Nesse sentido, mais do que problematizar a razão moderna, Descartes, no século XVI, problematiza o sujeito moderno: seu método filosófico para alcançar a racionalidade crítica disciplinada finda por instituir a certeza — absoluta — da consciência individual

35 _{A explicação helênica da origem do mundo põe em jogo a reciprocidade de duas forças – matéria e}

energia, conteúdo e forma. O que permite uma relação diferente da cultura grega com a matéria. Para este tema ver AUERBACH, 1994 e LLOYD, 1975.

36 _{Nesse sentido, Neher diz que a transcendência de Deus provém do fato de que nada do que é criado é}

contemporâneo de Deus – a criação realiza-se no tempo da História. A exterioridade de Deus em relação à criação é verdadeiramente absoluta (NEHER, 1975: 180).

como a base irrefutável para o conhecimento seguro (TARNAS, 2001: 300)37. Esse sujeito teria como atributo essencial a razão, através da qual acessaria a verdade das coisas e de si mesmo (DESCARTES, 1962: 41-51). Descartes, em sua busca da verdade, esmera-se em um exercício de lógica que organiza o seu pensamento em torno de uma dúvida metódica. A partir daí, ele chega a algumas premissas: a prova da existência de Deus, o dualismo entre alma/corpo, espírito/matéria e o ato de pensar como prova de sua própria existência. Ele fala das provas da existência de um Deus que não é mais afirmado pela fé, mas pela razão, pois os sentidos enganadores não passam de uma visão imperfeita do mundo. O ato de pensar, de duvidar, partilha da essência e, conseqüentemente, da perfeição divina; ele torna-se a prova cabal da origem divina do sujeito moderno, a prova de que o eu, que pensa, existe (DESCARTES, 1962: 46-51).

A segunda mudança epistemológica da modernidade foi marcada pela convergência de duas significações do termo história: a compreensão da história como realidade vivida e como conhecimento. Consciência e ação unem-se. Isso significa dizer que, se para a teologia a história era universal e produzida do exterior, para a filosofia, ela é produzida pelo interior: a história pode ser feita pelos homens (REIS, 1994: 11). Ela está disponível à sua ação – deuses sobre a terra. A episteme moderna coloca tudo na história e o sentimento histórico guarda um sentido de virtualidade, de vir-a-ser, que sugere a idéia de progressão. As coisas progridem e têm uma meta: realizar o melhor homem e a melhor sociedade. Isto faz com que este vir-a-ser tome a forma de uma promessa ou de um projeto de realização. Distintamente da promessa religiosa, que garante uma realização na eternidade (o não-tempo divino alcançado após a morte), a promessa moderna compromete-se com uma realização no tempo dos homens: a história. Dessa forma, creio poder dizer que o projeto de uma melhor sociedade representa um paraíso-em-construção. Este paraíso é terrestre, o que não significa dizer que ele não tenha uma aura mítica ou simbólica. Apenas que esses lugares de realização do mundo moderno, tanto a melhor

sociedade quanto a identidade-em-construção do sujeito moderno, ambos são um ser-no-

tempo.

Entretanto, na passagem do século XIX ao XX, as ciências sociais promovem uma terceira mudança epistemológica: elas mantêm o objetivo de informar à ação, mas questionam os limites da concepção da história-conhecimento e, com ela, tornam duvidoso

37 _{Para Tarnas, a fundamentação filosófica de Descartes articula a afirmação épica que define o ego moderno}

o projeto de previsão, planificação e execução (REIS, 1994: 13). É o caminho da esperança às incertezas que marca a radicalização da episteme moderna. A busca da consciência de si e da auto-realização desenvolve um modelo de consciência, que põe em foco, ou transforma em problema, o conceito de identidade – seja ela coletiva ou individual. Esta afirmação sugere que os problemas existenciais do sujeito e da identidade são produzidos pela condição moderna. De acordo com algumas posições filosóficas, a história da subjetividade moderna seria a história de sua desconstrução: ela partiria de um sujeito mítico, demiurgo, para um sujeito que vai se interiorizar e perder seus referentes, sua autonomia, sua fixidez. A desconstrução do sujeito, a partir do distanciamento de sua semelhança divina, implicaria o surgimento da temática da identidade (PERRUSI, 2003: 95).

Não quero dizer com isso que a imputação de vínculos de pertencimento — que é a fabricação de uma identificação com o coletivo — seja uma ação exclusiva das modernas sociedades ocidentais. Ela é, isto sim, um ato comum às narrativas humanas. As ditas

sociedades tradicionais, pré-modernas ou não-ocidentais, compartilham memórias e

organizam-nas numa narrativa que formula seus mitos de ancestralidade comum. Como diria Walter Benjamin, “a memória é a mais épica de todas as faculdades” (BENJAMIN, 1985: 210). Mas as lealdades ou identificações costuradas nas sociedades não-modernas são geralmente relacionadas às tribos, povos, religiões ou às regiões as quais pertencem e não são problematizadas; enquanto, na modernidade, o indivíduo e a história afirmam-se. Com isso, há uma problematização da identidade que, posteriormente, inclui o conceito de crise (consciência, razão, memória, inconsciência, desrazão, instinto, esquecimento); e formula-se uma representação peculiar do coletivo: ele é formado por uma relação problemática do eu com o outro — que é a base da equação incerta da República moderna.