A compreensão da investigação racional que vem sendo exposta assume uma visão substantiva da verdade, a existência de primeiros princípios evidentíssimos (embora não esgotados em seu conteúdo por uma primeira apreensão, ou tais que possam funcionar como pontos de partida para uma dedução do edifício das ciências), uma ordem objetiva do mundo e uma capacidade natural do homem para (em alguma medida) revelá-la. Contudo, concebe o ser humano, agente da investigação, como um ente imerso numa condição de corporalidade, sujeito às diversas limitações de seu equipamento biológico, condicionado no exercício de suas faculdades intelectuais pela cultura, pela linguagem, pelas condições da vida social, pelas tradições recebidas, pelos hábitos arraigados, passível de desviar-se por um sem-número de ilusões e obstáculos. Mais ainda, reconhece uma condição de incontornável contingência no ponto de partida de qualquer tradição de pesquisa racional. Coloca-se, assim, facilmente, a questão sobre uma possível incompatibilidade entre estas limitações e aquelas aspirações.
Considere-se primeiro a acusação de “psicologismo”. Colocar o sujeito cognoscente em evidência não significa necessariamente, como se procurou mostrar na seção anterior, enredar-se numa espécie de psicologismo aberto às acusações de solipsismo ou ignorar o
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aspecto social e compartilhado da cognição. Implica inserir a investigação racional no contexto de uma teleologia radicada na natureza mesma do ser humano, natureza esta presente integralmente em cada exemplar da espécie. Falar, porém, em natureza humana não quer dizer referir-se a um conjunto de impulsos e respostas padronizadas capaz de ser captado por uma descrição legiforme. Trata-se antes de uma natureza marcada por notável plasticidade e, em certo sentido, essencialmente aberta, capaz de formular e buscar seus fins de maneiras muito variadas. Trata-se de uma natureza marcada por três notas fundamentais, que MacIntyre sonda em sua mais aprofundada incursão na antropologia filosófica (MACINTYRE, 1999): animalidade, racionalidade e dependência.
Enquanto animal, o homem é dotado de um equipamento biológico e de inclinações que condicionam o exercício de todas as suas faculdades, podendo mesmo apresentar falhas, danos e desvios que impõem obstáculos a tal exercício, em alguns casos impedindo-o de todo. Trata-se de uma primeira série de condicionamentos à sua racionalidade. Esta, porém, não se limita ao reconhecimento de razões para agir, ao ordenamento dos meios para efetivar a ação contemplada e à possibilidade de cooperação e aprendizado sobre ditos meios e sua ordem (em que não se destaca em relação a outras espécies), mas inclui também a capacidade de se colocar a questão a respeito de seus fins e lançar-se a uma investigação sistemática em sua busca. Essa capacidade, por sua vez, envolve necessariamente a possibilidade do erro, mas ao mesmo tempo determina uma aplicação da inteligência numa teleologia especificamente
humana (cf. MACINTYRE, 1999, cap. 7)102.
A vulnerabilidade do homem, contudo, não se restringe à fragilidade e defectibilidade de sua constituição biológica e à falibilidade da busca de seus fins específicos. O exercício de sua razão depende ainda de uma série de fatores sociais, que evidenciam sua condição de inescapável dependência. Não somente o homem é um animal racional por ser um animal
político, que toma parte nas deliberações da vida em comunidade, como depende da
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A vontade humana, sendo um apetite intelectual, tem por objeto próprio o bem universal (assim como o intelecto tem a verdade universal como o seu), e não simplesmente determinados bens particulares. Embora incline o homem a seu fim último por necessidade natural (não coerciva), depende da apreensão intelectual do bem para mover-se em direção a ele, não sendo necessitada a inclinar-se no sentido deste ou daquele objeto de intelecção, em que o aspecto de bem de algum modo se manifesta. A escolha humana não diz respeito ao fim (a que a vontade aspira não sob uma determinação ontológica, mas enquanto relacionado à felicidade), e sim aos meios, porém o bem apresenta-se à vontade conforme sua intelecção (sendo, aliás, a verdade um bem do intelecto, também este se encontra sujeito à moção pela vontade). Portanto, a natureza do bem e a finalidade concreta das ações humanas são objetos de inquérito intelectual (cf. Summa Theologiae, Ia, Q. LXXX, A. 2; Q. LXXXII, AA. 1 e 2; Q. LXXXIII, A. 1; Ia-IIae, Q II, A. 8; Q. X, A. 2; Q. XIII, A. 6; Ethica Nicomachea, L. III)
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comunidade, em seus diversos estratos, para a subsistência, para a procriação e para o amparo em situações de debilidade, mas também para a formação de sua personalidade, para a formulação, discussão e busca de seus fins. A agência racional depende de uma educação apropriada, de um florescimento adequado, que não acham seu contexto senão no seio de uma comunidade e responde não só à sua organização presente mas igualmente à sua história e tradição (cf. MACINTYRE, 1999, pp. 67-79).
Portanto, ainda que uma mesma capacidade humana de apreensão da realidade atravesse os diversos níveis de complexidade das situações cognitivas, baseando-se no nível mais elementar dos objetos da experiência comum (que nem por isso são meramente
registrados como protocolos de observação103), e que a possibilidade de uma descrição
objetiva da realidade que inclui o próprio ato de conhecer em seu escopo (conhecer é um certo movimento natural) suponha a constância dessa mesma capacidade, ela não se exerce senão a partir de condicionamentos específicos que comportam a possibilidade das mais diversas formas de desvio, quer estas se devam a deficiências no ferramental biológico, quer à ausência de condições adequadas de florescimento e de desenvolvimento das virtudes intelectuais, quer pela influência desordenada dos vícios, quer ainda pela partilha de valores sociais que obstem à percepção das condições necessárias para o desenlace do inquérito ou a pontos de partida epistemológicos equivocados (cf. MACINTYRE, 1999, cap. 7; Summa
Theologiae, Ia, Q. LXXXIV, A. 7; Q. LXXXV, A. 7; Ia-Iae, Q. LXXXV, A. 3; Q. LXXXVI; Summa Contra Gentiles, L. I, C. 4, N. 4).
Há, a propósito, ainda as dificuldades intrínsecas à investigação empreendida mesmo no interior de uma concepção de pesquisa adequada, que se constrói gradualmente, em passos falíveis e passíveis de revisão e reformulação ulterior, a partir não só da experiência individual mas ainda da assimilação do legado dos precursores e em confronto dialético constante com objeções e abordagens rivais. Portanto, a noção de verdade entendida como
103 Ver acima, nota 76 e, abaixo, na seção 3.2, sobre a potência cogitativa, ou “razão particular”, análoga à estimativa guiada pelo instinto nos animais irracionais, e que “prepara” a percepção para o conhecimento. Trata-se de uma faculdade que se apresenta distinta em diferentes seres humanos e cujo exercício é condicionado por hábitos, de modo que não apenas “enquadra” os aspectos da sensibilidade segundo esquemas prévios (no interesse da cognição), mas esses esquemas dependem também dos exercícios anteriores da mesma faculdade (assim como do arbítrio individual de atuá-los). O realismo tomista está muito longe de ser um realismo “ingênuo” ou de subscrever o “mito do dado” (cf. Summa Theologiae, Ia, Q. 78, A. 1;
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adequação da mente às coisas não cai sob o rótulo de psicologismo nem sob o de
individualismo metodológico.104
Na ordem social, somos inseridos em estruturas e modos de vida que precedem nosso ingresso e condicionam nossas escolhas, quer por sua influência na formação de nossa personalidade e de nossos desejos, quer mesmo pelo leque de opções que nos tornam disponíveis. Todos nós, ademais, dependemos de outrem, não somente para nossa subsistência e para a possibilitação do atendimento a nossas aspirações, como também, em diversas etapas da vida, para representar os nossos interesses (até antes de sermos capazes de articulá-los) e nos capacitar a tornarmo-nos eventualmente agentes morais (relativamente) autônomos. É somente desde dentro dessa situação que se pode refletir sobre os critérios de ação e escolha (cf. MACINTYRE, 1999, cap. 8; Summa Theologiae, Ia-IIae, Q. XCV, A.1;
De Regno ad Regem Cypri, Cap. 1, N. 2).
Mais ainda, a existência dessa situação é um dado objetivo a se levar em conta em nossa reflexão, que de outro modo teria uma grave deficiência. Daí não segue, porém, que se trate de um dado último que se deve simplesmente aceitar como determinante de critérios e regras de ação. Somos seres dotados de uma determinada natureza, animal e racional, de que deriva a sociabilidade como potência capaz de ser atualizada de modos distintos e não equivalentes. Alguns deles podem mostrar-se especialmente prejudiciais ao projeto de atender às exigências dessa natureza, seja para indivíduos, para grupos ou para toda a coletividade.
104 John P. O’Callaghan (2003, pp. 278-298), tratando desse mesmo tipo de objeção, recorda que o tratamento dado aos processos do conhecimento em Aristóteles e Sto. Tomás se encontra paradigmaticamente nos textos que tratam da alma, que supõem a consideração formal do conhecimento enquanto predicado da alma individual, o que determina um modo específico de abstração que, como todos os demais, não julga ter o aspecto abstraído qualquer tipo de existência autônoma em relação à totalidade dos aspectos que compõem a realidade (substância) na qual existe. Tomando um exemplo clássico, considerar uma maçã vermelha enquanto maçã e não enquanto vermelha não é supor que aquela maçã vermelha concreta possa ser maçã sem ser também vermelha – o que é absurdo – mas somente que é considerada sob um aspecto e não sob outros. Da mesma forma, ao se considerar o conhecimento enquanto ato de um ser humano a partir das operações de sua alma, isso não implica excluir seus aspectos sociais, linguísticos etc. O’Callaghan ressalta que, na unidade suposta pelo pensamento do Estagirita ou aquele do Aquinate, há diversas indicações de passagens que sugerem justamente a necessidade desses traços numa compreensão global do conhecimento, para já não mencionar os próprios gêneros textuais usados e o contexto cultural do aprendizado na época, em que os aspectos comunitários e históricos/tradicionais recebem especial destaque. Sto. Tomás, além do mais (De
Veritate, Q. XI, A. 1), considera com alguma extensão o papel dos processos de ensino/aprendizagem na ordem
do conhecimento humano. Entretanto, precisamente por tratar-se de um pressuposto, tal contexto cultural não recebe tratamento detalhado nas obras do próprio Sto. Tomás, tendo sido necessária, com efeito, a sua negação pelos modernos (incorporada por autores centrais do neotomismo) como ocasião para sua discussão mais recente (que deve assimilar, no juízo de MacIntyre [1990b, pp. 56-57], elementos não tomistas). Sobre toda essa questão, ver ROWLAND, 2003, pp. 1-2, cap. 6.
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Assim, por exemplo, MacIntyre (2007, pp. 158-159; 1999, p. 7) ressalta a limitação da visão aristotélica de política, que, ao celebrar o indivíduo autárquico e “magnânimo”, negligencia o papel das virtudes da dependência reconhecida e da generosidade justa, e exclui do gozo dos bens humanos característicos as mulheres, os escravos e todos aqueles que vivem fora do horizonte da polis grega.
Mas mesmo a crítica racional às estruturas efetivas (que, aliás, é uma das preocupações centrais de MacIntyre), ainda que envolva insights e inovação conceitual, articula-se com o material desenvolvido no interior de alguma tradição (ou de mais de uma delas), apta a dar sentido a conceitos como o de uma natureza humana e seus apelos, e deve apresentar um desafio aos participantes daquela ordem que lhes permita questioná-la a partir de seus próprios pressupostos e capaz de bater-se dialeticamente com as alternativas que possam de algum modo contestar as suas soluções.
Também o aspecto narrativo e histórico, reitere-se, é importante considerar. A investigação racional não constitui, desse ponto de vista, um campo inteiramente autônomo, com objetivos puramente impessoais e segmentada em setores não comunicantes, nem segregada da história global dos homens, das disciplinas e das sociedades. A busca da verdade não é uma meta de pesquisadores meramente envolvidos com a sondagem de uma área da realidade que compartilham métodos e conformam uma comunidade crítica, mas do homem enquanto animal racional e enquanto membro de uma comunidade (ou de uma interseção de comunidades). Ver MACINTYRE, 1990a, p. 128.
A verdade é o fim próprio do intelecto, que determina a ordem das atividades teóricas, e estas se encaixam na ordem de uma vida dirigida por fins não meramente escolhidos, mas que são objeto de descoberta. Esses fins, no mais, não são meramente individuais, mas compartilhados, de modo que supõe cooperação e assistência. O entendimento de que se trata não só de uma busca local e temporalmente restrita, mas de um genuíno universal humano põe ainda em contato as contribuições das mais diversas tradições, culturas e épocas, que enfrentarão problemas de interpretação e comensurabilidade muitas vezes graves e intrincados, porém que se pode reconhecer em tensão e rivalidade precisamente porque nelas se reconhecem os traços de uma busca comum (cf. MACINTYRE, 2006g, pp. 192-196).
No confronto entre tradições, um item importante é mostrar como as tradições adversárias, que buscam o mesmo tipo de transcendência em relação às suas limitações de contexto, falham. MacIntyre aponta como um grande problema de certas teorias da moralidade baseadas na referência ao “senso comum” ou a “intuições morais” a sua
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incapacidade de explicar a existência de divergências radicais entre diversas compreensões do mesmo assunto (cf. MACINTYRE, 1988, pp. 328-335). Já se mencionou que o aspecto narrativo está intimamente associado à compreensão teleológica da pesquisa em MacIntyre. Nesse contexto, a narratividade ganha uma importância especial, não só em entender o processo investigativo como um empenho pessoal e histórico, mas ainda na tarefa de apontar as raízes dos erros das perspectivas rivais, assim como na de permitir à própria perspectiva o ser desafiada pelo conhecimento das demais, tendo em vista os próprios condicionamentos a que está sujeita.
Aí MacIntyre reconhece (cf. MACINTYRE, 1990b, pp. 57-58) méritos a uma tradição oposta à sua, a saber, à tradição genealogista que toma seu paradigma em Nietzsche: a narração genealógica que intenta desmascarar uma dada posição ao apontar suas raízes e motivos extrarracionais não reconhecidos e o modo como afetam suas pressuposições e premissas. Ao mesmo tempo, ao admitir a imersão histórica e cultural da tradição de pesquisa a que se pertence, ao buscar tornar explícitos os seus pressupostos principais, evita-se a acusação reversa.
Ao se falar desses condicionamentos e aspectos contingentes de uma tradição de pesquisa, atende-se à condição de não-neutralidade que se tem atribuído à concepção de inquérito aqui defendida, mas, ao se falar em uma teleologia da pesquisa no sentido de transcender seus esquemas particulares em busca da adequação da mente do investigador à realidade, afirma-se a aspiração à objetividade. Como esses dois aspectos aparentemente conflitantes se harmonizam é coisa que se precisa ainda determinar.