Diagnostic clinique

Kant (2001) propõe uma solução que, de certa forma, acomoda as visões de idealistas e realistas anteriores a ele. Mas que consolida uma reviravolta na perspectiva de pensamento sobre o real. É claro que não se pode resumir a filosofia deste autor a isso, uma vez que, como argumentam Russell (1937) e Morente (1986), trata-se do pensador mais importante e influente da filosofia moderna. Na verdade, a grande preocupação da teoria kantiana reside na questão das possibilidades do conhecimento humano. Este autor traz uma contribuição importante em relação às teorias da realidade expostas até aqui neste trabalho.

Em resumo, para Kant (2001), é impossível ao ser humano conhecer as coisas como estas são, independentemente da experiência humana. Ou, para adotar terminologia adequada: não há como conhecer as coisas em si mesmas. Kant (2001) não defende, como Berkeley (1982), que não existem as coisas em si mesmas, autônomas à consciência. Ocorre é que estas coisas, embora existam como realidade exterior, são inacessíveis a nós, que só estamos aptos a conhecer os fenômenos. Vamos detalhar um pouco a teoria do conhecimento de Kant, de forma a que esta última sentença fique mais clara.

Kant (2001) considerava, portanto, que a realidade, enquanto coisa em si mesma e autônoma, é incognocível. Está fora das nossas faculdades a possibilidade de conhecer as coisas como de fato são. Por isso, a tentativa de conhecer e

descrever o mundo físico como ele é, independentemente da mente humana, revela- se inútil e infrutífera. Tudo o que é conhecido, para o autor, é conhecido em relação à consciência. Neste ponto, o idealismo kantiano se aproxima do idealismo de Berkeley, para quem o conhecimento de qualquer coisa pressupõe um componente mental, uma vez que os objetos são ideias situadas no espírito, ou seja, estão em alguma consciência. Para Kant (2001), os objetos externos existem, sim, embora seja impossível conhecê-los. Na Crítica da Razão Pura (2001), há um capítulo dedicado à refutação do idealismo tal como exposto por Berkeley.

Kant (2001) diz que todo conhecimento começa na experiência, isto é, o que desperta nossa capacidade de conhecer são os objetos que nos são dados e que afetam nossa sensibilidade. “Porém, se todo o conhecimento principia pela experiência, isso não prova que todo ele derive da experiência” (KANT, 2001, p. 44). Parte do conhecimento deriva da própria experiência, uma vez que só estamos capacitados a conhecer os fenômenos, que são os objetos tal qual aparecem em nossa experiência com eles. No entanto, o conhecimento também é consequência das condições a priori da nossa capacidade de conhecer, ou seja, de características da constituição mental humana que condicionam o processo de conhecimento. A

priori, sinônimo de “puro”, é o conhecimento que se dá antes da experiência, este último denominado a posteriori.

Usando a terminologia de Kant (2001): na experiência, aquilo que faz com que tenhamos a sensação do fenômeno é a matéria. Já as condições que ordenam todos os fenômenos e, assim, permitem que tenhamos o conhecimento deles, são a forma do fenômeno. A matéria está no objeto e, por isso, é a posteriori. A forma do fenômeno não está no objeto: é a priori, é obra humana. Russell (1937) explica que a maneira como o autor distribui os papéis entre os objetos físicos e a consciência humana é algo original da filosofia de Kant.

Considera que o material bruto dado na sensação – a cor, a dureza, etc. – é devido ao objeto e o que nós aportamos é a ordenação no espaço e no tempo e todas as relações entre os objetos dos sentidos. (RUSSELL, 1937, p. 101)

Para Kant (2001), o espaço e o tempo são as duas formas a priori do fenômeno. Ou seja, o espaço e o tempo não são fatores externos, não pertencem ao

mundo exterior. São formas a priori (ou puras) que permitem ao espírito conhecer as coisas – espírito, aqui, tem o mesmo sentido de Descartes (2000). Voltando ao exemplo da mesa de Berkeley (1982): quando a vemos no escritório ocupando um espaço, este espaço não é algo externo a nós, ainda que a nós pareça que o mundo constitui-se desta forma. O espaço é a forma a priori que nos permite conhecer de maneira ordenada os diversos objetos do escritório – a mesa, o lixo, os livros, as estantes.

Enquanto o espaço é a forma a priori que permite ao espírito conhecer as coisas externas, o tempo é a forma a priori do sentido interno. Sem a percepção de mudança e de movimento, de simultaneidade e de sucessão, nos seria impossível refletir internamente e conhecer os fenômenos. Portanto, embora o tempo seja um sentido interno, também é uma forma essencial para o conhecimento do que é externo, já que conhecemos os objetos na relação destes conosco, ou seja, os fenômenos.

Explicados estes pontos, pode-se entender o conceito de idealismo transcendental, fundado por Kant e que Pascal (1996, p. 44) define como “a doutrina segundo a qual todo objeto de conhecimento é determinado a priori pela própria natureza de nossa faculdade de conhecer”. No idealismo transcendental, a realidade é da ordem do fenômeno, surge da interação entre a matéria do objeto e as condições a priori da mente que conhece.

Morente (1986) comenta que Kant encerra um ciclo que se inicia em Descartes, chamado de movimento idealista. Embora um realista, por acreditar na existência do mundo físico exterior, Descartes (2000) já afirmava que o que podíamos conhecer diretamente era o nosso pensamento, pois o que temos dos objetos externos são representações, ideias. E através da faculdade do entendimento poderíamos conhecer a coisa em si mesma.

Para Berkeley (1982), não existem os objetos como substâncias materiais. Estes só existem na consciência de um espírito. Mas não necessariamente em um espírito humano, uma vez que há também Deus. Conforme Morente (1986), nestas teorias – e também nas de outros filósofos do período compreendido entre

Descartes e Kant, como Leibniz e Hume – ainda há algo transcendente, que existe em si mesmo, de maneira autônoma à consciência humana e que cumpre papel- chave nessas filosofias. Em Kant, diz o autor, deixa de haver a preocupação em atingir a coisa em si mesma, de se conhecer a essência dos objetos externos. Conforme Morente (idem), Pascal (1996) e Bennet (1966), esta mudança de perspectiva ficou conhecida como a revolução copernicana de Kant. Neste trecho, Pascal (idem, p. 36) detalha a revolução do idealismo transcendental:

A revolução copernicana de Kant é a substituição, em teoria do conhecimento, de uma hipótese idealista à hipótese realista. O realismo admite que uma realidade nos é dada, quer seja de ordem sensível (para os empiristas), ou de ordem inteligível (para o racionalistas) e que o nosso conhecimento deve modelar-se a essa realidade. Conhecer, nessa hipótese, consiste simplesmente em registrar o real, e o espírito, nesta operação, é meramente passivo. O idealismo supõe, ao contrário, que o espírito intervém ativamente na elaboração do conhecimento e que o real, para nós, é resultado de uma construção. O objeto, tal como o conhecemos, é, em parte, obra nossa.

Portanto, o pensamento sobre a realidade se desloca da coisa em si, da realidade externa e independente do ser humano (e da relação desta conosco) e passa a priorizar as condições em que a realidade é conhecida – e até mesmo

construída – mentalmente. Em Kant (2000), há uma separação de uma realidade em

si incognocível e, por isso, a ser deixada no esquecimento, e uma realidade elaborada pela consciência humana, oriunda dos fenômenos e, na prática, a única realidade que podemos conhecer, a única que existe para nós.

Heidegger (2002) define a essência do período moderno – definição que

sintetiza a transformação na perspectiva – de transformação do mundo em imagem.

As coisas do mundo se tornam representações, ou objetos, situadas diante dos homens, os sujeitos. Esses objetos podem ser conhecidos racionalmente, isto é, por meio de uma ciência baseada no cálculo e que visa à obtenção de certezas. Portanto, a ciência moderna é matemática, não só porque fundamentada no cálculo que redunda em certezas, mas pelo procedimento experimental que parte de hipóteses pré-estabelecidas.

No mundo antigo, o homem subordinava-se ao mundo e o conhecimento resumia-se à contemplação: o olhar voltado a revelar uma realidade já existente em si mesma. O pensamento moderno investiga e conhece o mundo a partir de

conhecimentos já existentes, isto é, de leis e regras estabelecidas a priori pelo sujeito – esta será a forma, opina Heidegger (2002), de se atingir o nível de exatidão que a ciência moderna procura.

Rüdiger (2006, p. 107), comentando a filosofia de Heidegger, coloca que, para este autor:

Partindo de Descartes, verifica-se uma reviravolta, por meio da qual se coloca a pergunta pelo modo como o homem pode chegar a uma verdade primeira unicamente através de suas próprias forças, para si e em seus próprios termos.

Ferry (2007, p. 122) sintetiza assim o projeto da ciência moderna, em relação à antiga: “Ela não é mais um espetáculo passivo, mas uma atividade do espírito”. A realidade, neste contexto, torna-se algo com existência concreta verificável racionalmente, dotado de leis e normas que não emanam da coisa em si, mas são respostas a procedimentos experimentais estruturados com base em conhecimentos anteriores. Uma construção humana, portanto.

Neste capítulo e no anterior, mostramos uma trajetória longa no pensamento do Ocidente, que culmina em uma virada na filosofia de Kant (2002). Desde Platão até Kant, embora houvesse importantes divergências entre as filosofias, a concepção sobre o real repetia o padrão da busca da realidade em si mesma, das coisas do mundo como se constituem independentemente dos sentidos e da percepção humana.

Kant (2002), na sua “revolução copernicana”, altera a perspectiva ao decretar a impossibilidade de se conhecer as coisas em si mesmas. A realidade que percebemos e com a qual interagimos, formada pelos fenômenos, é condicionada pelas nossas características mentais. Em parte, este real é dado pelo objeto, em parte, é posto pelas formas a priori do conhecimento humano: espaço e tempo. Na verdade, trata-se de uma quebra iniciada em Descartes (2000), primeiro a enunciar a ideia de que o real, para nós, aparece como representação – a partir da qual conhecemos, clara e distintamente, racionalmente e com exatidão, uma realidade concreta.