§ 15- LA STRUCTURE DU MARX
Avant d’aborder, dans cette deuxième partie qui constitue le cœur de notre thèse, l’ouvrage de Michel Henry sur Marx, nous allons tout de suite dégager la structure de l’ouvrage en résumant schématiquement les douze chapitres qui le constituent.
Le premier chapitre est en grande partie consacré à la Critique de la philosophie du
droit de Hegel, le premier travail théorique de Marx où ce dernier formule ses réserves par
rapport au système hégélien. Dans le manuscrit de 1842, Marx accuse l’idéalisme hégélien de renverser le rapport entre l’abstrait et le concret en faisant de l’abstrait, l’État, l’hypostase qui génère le concret, l’individu. L’activité de celui-ci apparait alors comme l’ombre de l’auto-objectivation de l’Idée dans la réalisation de l’État. Réelle, pourtant, n’est que l’activité individuelle enracinée dans la vie. Car aux yeux de Marx, l’État s’enracine dans l’activité concrète des individus, activité inobjectivable dans une représentation et qui, au contraire, fonde une représentation comme celle de l’État. Le second chapitre étudie la phase humaniste de Marx telle qu’elle se dessine dans les Manuscrits de 1844. Aux yeux de Henry, la phase humaniste de Marx constitue une régression par rapport à la première construction philosophique de 1842. Les Manuscrits de 1844 tentent de se libérer du joug de Hegel en pactisant avec l’anthropologie philosophique de Feuerbach. Mais cette nouvelle alliance, censée émanciper Marx de l’emprise de Hegel, n’est en réalité que de l’hégélianisme déguisé en tant que le concept fondamental de Feuerbach, le genre, se meut dans l’élément de la représentation et de l’objectivation. À son insu, Marx ne fait que récupérer des concepts hégéliens. À ce titre, Henry s’attache également dans ce chapitre à démontrer que les concepts produits en 1844 sont des sous- produits de l’hégélianisme. Henry affirme : « En tant que le concept feuerbachien du genre est l’équivalent, sous une pure modification de
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terminologie, du concept hégélien d’esprit, l’humanisme du jeune Marx est une simple réédition camouflée de l’hégélianisme162. »
Le troisième chapitre, consacré à la « réduction des totalités », tire des conclusions qui ruinent les nombreux stéréotypes véhiculés par les lectures militantes de Marx. Henry montre que la conception marxiste de l’histoire est la transcription profane de la notion théologique de la kénose. Le prolétariat, chargé de libérer la société du joug qui l’accable, doit être sacrifié pour remettre sur la bonne voie la marche de l’histoire. On reconnait l’influence secrète de Hegel selon lequel l’aliénation est une étape nécessaire dans le devenir de l’absolu. La révolution rend alors possible l’histoire véritable qui doit éclore de cette aliénation. La révolution n’est que l’aliénation portée à son comble. Et la dialectique qui préside à ce jeu de contraires, de dire Henry, n’est que la reprise de la kénose christique, c’est-à-dire de la nécessité pour le sauveur d’endurer la plus grande souffrance en vue d’expier le péché des hommes. Le quatrième chapitre poursuit la marche marxienne vers la réalité, cette fois en exposant la transition entre les Manuscrits de 1844 et l’Idéologie
Allemande. L’individu est la réalité de la réalité, et dans le troisième manuscrit de 1844, Marx
le décrit comme « étant de nature ». Or Marx se sert encore du concept d’intuition de Feuerbach dans cette expression. L’idéologie Allemande change complètement la donne en faisant de la praxis l’essence de la réalité. Seuls les individus vivants constituent la réalité et l’histoire. Tandis que la dialectique hégélienne pose les individus vivants comme le produit de l’histoire, l’Idéologie Allemande va poser l’histoire comme le produit de l’activité des individus. Dès lors, c’est l’activité individuelle qui figure au centre de la réflexion marxienne, l’individu qui travaille pour satisfaire ses besoins. Les individus déterminent l’histoire, non en vertu d’un prétendu libre-arbitre dont ils jouiraient, mais parce que les individus constituent la condition de possibilité de l’histoire, ce sans quoi l’histoire ne serait pas. La vie individuelle est le fondement métahistorique de l’histoire. Au cinquième chapitre du
Marx, le lieu de l’idéologie, Henry opère une distinction fondamentale entre la théorie et la
pratique au sein de la théorie philosophique de Marx. Pour Henry, l’idéologie désigne pour Marx « l’ensemble des représentations de la conscience humaine dans le sens des représentations simples ». Ce qui caractérise la représentation, c’est son inégalité ontologique
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par rapport à la réalité immanente. La « simple représentation163 » est une copie de la réalité ;
tout comme l’art est essentiellement mimétique pour Platon, la représentation ne fait qu’imiter le mouvement de la réalité chez Henry et ne peut prétendre l’épuiser. La représentation dépend de la réalité tout comme le tableau d’un paysage dépend du paysage peint. En tant qu’elle est foncièrement tributaire de l’original dont elle est la copie, l’autonomisation de la représentation est qualifiée d’irréelle par Henry. Enracinée dans la praxis de l’individu vivant, la représentation est une catégorie générée dans la chair impressionnelle des individus vivants. L’individu, animé par le souffle brûlant de la vie, fait l’épreuve du besoin, véritable source des représentations. Ces dernières ne sont que l’effet d’un processus transcendantal et l’économie, définie comme ensemble de représentations, doit, en dernière instance, être saisie comme la projection idéelle de la vie.
Le chapitre VI, les dernières présuppositions, inaugure le second tome164. Henry y
revisite Marx comme le philosophe de l’individu, de la vie immanente et de la détermination. La conception de l’individu se trouve définitivement établie dans l’Idéologie Allemande et cela par opposition à Stirner qui définit l’individualité par la pensée. Pour Stirner, l’individu s’affranchit du joug social en modifiant ses représentations à sa guise, une véritable aberration pour Marx qui met en évidence la passivité qu’éprouve l’individu à l’égard de ses besoins. Ce qui caractérise l’individu vivant, c’est une immanence radicale dont les déterminations sont vécues comme irrépressibles. Les tonalités affectives de la vie, totalement étrangères au milieu de la représentation, marquent l’individu du sceau de la passivité ontologique. Au septième chapitre, l’économie comme aliénation de la vie, Henry entame son herméneutique des écrits économiques de Marx en définissant le concept d’aliénation comme l’inversion du rapport entre la vie et la représentation. Le capitalisme subordonne la valeur d’usage à la valeur d’échange, fait de la vie une médiation au service de l’accroissement du capital. Le travail subjectif se trouve ainsi improprement soumis à la
163 Henry précise que la simple représentation est polymorphe : « Les modalités selon lesquelles
s’accomplit cette simple représentation sont multiples : image, souvenir, concept, signe, mot, indice de toute sorte, symptôme, trace, sans parler des modalités proprement négatives comme l’oubli ». Marx I, p. 371.
164 Dans la mesure où le premier tome, « une philosophie de la réalité », en appelle à l’explicitation
de l’aliénation de la réalité dans l’économie, le second tome, intitulé « une philosophie de l’économie» constitue un exposé transcendantal de l’aliénation de l’effort subjectif dans l’idéalité économique.
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régulation objective des lois économiques, aliénation qui n’est rien de moins que l’inversion de la téléologie vitale. Cette inversion est identiquement la distorsion de l’harmonie qui caractérise le rapport du corps subjectif à la nature dans une activité exclusivement destinée à la production de la valeur d’échange. Le huitième chapitre, la genèse transcendantale de
l’économie, pose que l’échange est un problème philosophique pour Marx. Quelle est la
condition transcendantale de l’échange ? Selon Henry, la conception marxienne de l’échange est liée à celle du travail qui ne pose pas d’abord l’existence du travail en général mais celle de la multiplicité des travaux concrets. Le travail doit être envisagé du point de vue de l’activité individuelle, irréductible à l’universalité abstraite. Henry fait observer que le communisme et l’économie de marché sont tous deux basés sur le même principe, à savoir le principe de l’échange. Marx remet en cause toute théorie économique fondée sur le concept de droit égal et cela en vertu du vécu unique de chaque individu. Le travail en tant qu’épreuve de la vie interdit toute objectivation, non en raison d’un principe éthique, mais en vertu de l’immanence radicale de l’effort subjectif, lequel échappe à toute tentative de mesure.
Le chapitre IX, la réalité de la réalité économique, montre que pour Marx, la réalité n’est pas initialement économique puisque l’économie ne peut être à elle-même son propre fondement. La réalité est la réalité de la praxis, source ultime de toute valeur, notamment de la plus-value sur laquelle repose l’ensemble du système capitaliste. La praxis vivante a cette propriété particulière de pouvoir créer plus de valeur qu’elle n’en consomme. Or la vie n’est pas seulement un pouvoir de création mais également un pouvoir de conservation des valeurs car le travail humain est toujours un travail utile. Au chapitre X, Henry vise à établir que la distinction capital variable/capital constant, qui supplante la distinction capital fixe/ capital circulant chez Marx, est plus à même de rendre compte du pouvoir créateur du travail humain. Si le capital variable varie, s’il est plastique, c’est en raison de la possibilité pour la praxis d’accroitre la valeur, ce dont sont incapables les machines et les matières premières, dont la valeur passe toute entière dans le produit sans créer de surplus. La thèse radicale de Marx selon laquelle c = 0 (où c désigne le capital constant) est une hypothèse de travail qui met en évidence l’incapacité du capital constant à accroitre sa valeur. Le chapitre XI s’attache à expliciter la notion de baisse tendancielle du profit chez Marx. Alors que la plus-value renvoie au travail, le profit est la différence entre ce que le capitaliste a avancé et le prix de la marchandise produite. Or cette différence résulte de la création de plus-value par la praxis.
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Marx constate que la plus-value, et a fortiori le profit, est menacée du fait de la réduction du capital variable au profit du capital constant au sein de la composition organique du capital. Le capitalisme contient en lui les germes de sa propre destruction : cherchant à augmenter la productivité par l’emploi de machines plus sophistiquées, il dévalorise l’apport du travail vivant, lequel est pourtant la seule source de valeur. À partir du moment où le mort l’emporte sur le vif, la création de valeur est suspendue. Enfin, le chapitre XII qui clôt l’ouvrage porte sur l’apparente hétérogénéité des descriptions humanistes de Marx et de la sobriété scientifique de ses analyses économiques au sein du livre I du Capital. Ces descriptions seraient-elles un résidu idéologique de jeunesse comme dirait Althusser ? Ou bien s’agit-il de descriptions qui prolongeraient la rigueur de l’analyse économique en l’illustrant par des exemples ? Pour Michel Henry, la description de l’existence concrète des travailleurs n’est ni l’expression d’un humanisme désuet ni une simple illustration des répercussions inexorables des lois économiques sur les individus. Ces descriptions sont en fait phénoménologiques pour autant qu’elles donnent à voir la réalité qui fonde toute loi économique, la réalité du travail vivant, dont l’économie n’est que la projection idéelle.
§ 16- PRÉSENTATION DU MARX ET DE LA « COUPURE » HENRYENNE
Dans cette deuxième partie consacrée à l’ouvrage sur Marx, nous ne nous priverons pas de références à d’autres ouvrages de Henry lorsqu’ils vont dans le même ordre d’idées que le Marx en prenant soin de bien marquer les différences qui peuvent apparaitre. Souvent, ces références s’inscrivent dans le même sillage que le Marx, l’œuvre henryenne étant caractérisée par une unité organique, étant toute entière commandée, voire obsédée, par la question abyssale, reprise à la toute dernière ligne du Marx : « qu’est-ce que la vie ?165» Les
intuitions centrales qui jaillissent aussi bien de l’œuvre complète de Henry que du Marx, sont évidemment celles de la vie, de l’immanence et de l’auto-affection. Toutefois, il y en a
165 Marx II, p. 484. Formule qui, selon G. Jean et J. Leclercq, ne constitue pas pour Henry une manière
élégante de clôturer son ouvrage mais pose la nécessité d’une ontologie de la passivité originelle de la vie qui ne se trouve pas à proprement parler dans le Marx. G. Jean et J. Leclercq, « Sur la situation phénoménologique du Marx de Michel Henry. Étude de ‘notes’ inédites », in Journal of French and
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d’autres qui ont reçu moins d’attention : la négation de l’individu par des schémas à priori, son aliénation dans des abstractions réductrices, la conception d’un individu hors-monde, pour ne nommer que les grandes lignes de notre propos. Nous ferons nôtre la thèse que le
Marx n’est pas une répétition de concepts anciens sous une forme nouvelle. Mais nous
souhaitons aussi montrer que c’est le concept d’individu, associé à celui de praxis, plus que celui d’activité, qui constitue la spécificité du Marx au sein de l’œuvre henryenne. En ce qui concerne les éditions des textes de Marx, nous avons essayé, autant que faire se peut, d’utiliser les mêmes éditions que celles utilisées par Henry, à l’exception de celles auxquelles nous n’avions pas pu avoir accès. Pour le texte henryen, nous avons préféré utiliser l’édition du Marx en deux tomes à celle qui a récemment paru en un seul (2009), bien que cette dernière souligne plus, à notre sens, l’unité du discours henryen. Mais comme la littérature secondaire utilise la première édition, il était préférable de s’en tenir à elle.
Commençons tout de suite par planter le décor en identifiant au moins trois enjeux visés par Henry dans sa réinterprétation de Marx. Si Marx s’est dépris de la philosophie spéculative de Hegel, il n’a pas pour autant abandonné toute philosophie. Il demeure philosophe, même lorsqu’il se livre à des analyses économiques. C’est le premier enjeu, il concerne le sens général de l’œuvre et du Capital en particulier. Ensuite, l’intelligibilité du discours marxien suppose la suspension de tout discours marxiste. La différence essentielle entre le jeune Marx et celui de la maturité est à saisir dans la conquête progressive du champ de l’immanence, non pas dans un tournant positiviste de sa pensée, croyance qu’il faut mettre au compte de la naïveté de l’attitude naturelle qu’adopte à son tour le marxisme, ni dans le classement de son œuvre sous l’enseigne du matérialisme dialectique/historique. Le second enjeu est donc celui du rapport de Marx au marxisme. Enfin, pour Henry, il est possible de repérer une véritable conceptualisation de l’individu chez Marx. Car s’il est vrai qu’il critique la représentation de l’individu, il n’évacue pas pour autant l’individu en tant que tel. Il s’agit de retrouver l’individu en deçà des hypostases qui le submergent et de tirer parti du concept de praxis pour son propre compte, pour ses propres élaborations.
L’œuvre philosophique de Marx a été trop vite réduite par le marxisme à un modeste prélude à son œuvre économique, ou, pire, à un faux pas juvénile dont l’auteur se serait ensuite repenti. Le mot d’ordre de la XIe thèse sur Feuerbach n’est pas sans avoir contribué,
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entre autres, à cette minimisation du rôle de la philosophie dans l’ensemble de l’œuvre marxienne en tant qu’il énonce : « Les philosophes n’ont fait qu’interpréter le monde de diverses manières ; ce qui importe, c’est de le transformer166. » S’il faut substituer à la
spéculation abstraite un agir effectif, ancré dans la pratique, à même de favoriser une transformation réelle du monde, il semble autorisé d’annoncer la mort de la philosophie, dénoncée comme une activité stérile et inefficace. Ernst Bloch fait remarquer que Marx ne peut à la fois inaugurer un nouveau matérialisme (Thèse X) et éliminer la philosophie (Thèse XI), ce qui serait contradictoire. Derrière le pragmatisme apparent167 de cette XIe thèse se
dissimule donc la volonté de s’appuyer, non plus sur une interprétation, mais sur une philosophie qui serait véritablement à même de transformer le monde168. Pour Henry, « les
philosophes » auxquels se réfèrent la XIe thèse est en réalité un philosophe précis, Hegel,
lequel représente, à l’époque où Marx écrit cette formule, toute la philosophie169. Il ne s’agit
donc pas d’un désaveu de toute philosophie mais de celle de Hegel en particulier. La belle âme qui se contente d’interpréter le monde, dans la formule de Marx, ce ne serait autre que Hegel lui-même. Il y a, il est vrai, une raison moins idéologique à la dépréciation de la philosophie marxienne. Elle tient à la facticité de l’histoire qui a voulu que le corps doctrinal du marxisme (ainsi que la révolution politique de 1917 qui en est issue) soit déjà amplement constitué avant la publication de la Critique de la philosophie du droit de Hegel, en 1927, et de l’Idéologie Allemande ainsi que des Manuscrits de 1844, en 1932. La prise en compte exhaustive de ces derniers, leur analyse, leur interprétation minutieuse, ainsi qu’une réévaluation d’ensemble de l’œuvre de la maturité fournissent dix ans de labeur à Michel
166 Marx, Thèses sur Feuerbach, Philosophie, Paris, Gallimard, 1982, p. 235. En 1996, Henry soutient
que ce credo marxiste s’enracine dans la critique hégélienne de la belle âme. CMV, p. 296.
167 Que Heidegger impute indirectement à Marx dans un entretien télévisé en 1969, bien qu’il
reconnaisse à Marx d’être en possession, à son insu, d’une certaine interprétation du monde, laquelle échappe à une position purement pragmatique. À propos de la thèse XI sur Feuerbach, il dit la chose suivante : « En citant cette phrase et en l’appliquant, on perd de vue qu’une transformation du monde présuppose un changement de la représentation du monde et qu’une représentation du monde ne peut être obtenue qu’au moyen d’une interprétation suffisante du monde. Cela signifie que Marx se fonde sur une interprétation bien déterminée du monde pour exiger sa ‘transformation’, et cela démontre que cette phrase est une phrase non fondée. Elle donne l’impression d’être prononcée résolument contre la philosophie, alors que dans la deuxième partie de la phrase l’exigence d’une philosophie est même, tacitement, présupposée ». M. Heidegger « Entretien du professeur. R. Wisser avec M. Heidegger », in M. Haar (dir.), Martin Heidegger, Paris, Éditions de l’Herne, 1983, p. 94.
168 E. Bloch, Principle of Hope (Vol I), Cambridge, MIT Press, 1995, pp. 275-281. 169 Marx I, p. 327.
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Henry, si l’on tient à adopter une attitude naturelle et mesurer le travail vivant par le temps des horloges. Entreprise intempestive et singulière au moment où le diamat marxiste est, au mieux, dogmatique, lorsqu’il n’est pas franchement stalinien, l’ouvrage monumental et hérétique de Michel Henry rompt avec les militantismes de l’époque et les modes intellectuelles dominantes pour proposer une lecture créatrice de Marx. Il ne s’agit pas pour Henry, en effet, de faire de l’histoire de la philosophie mais de réinterpréter philosophiquement l’œuvre marxienne au prisme d’une démarche transcendantale, c’est-à- dire d’une recherche des conditions qui rendent possibles les réalités auxquelles renvoient les concepts forgés par Marx. Alors seulement, les concepts dérivés thématisés par le marxisme pourront être reconduits à leur source véritable.
« Le marxisme doit être considéré non seulement comme une idéologie mais encore comme la plus extravagante mythologie que l’esprit ait jamais produite » lance Henry170.
L’épochè démythologisante du marxisme est la condition sine qua non de cette exploration qui vise à tracer une ligne sans partage entre l’apport philosophique réel de Marx et ce qu’il