INTRODUCTION
L’étude des pratiques funéraires nous interroge sur la conception de la mort des sociétés anciennes. Cependant, celle-ci est difficilement accessible pour les populations protohistoriques145. En effet, l’archéologie permet d’approcher le domaine funéraire matériel mais non pas l’idée sous-jacente aux gestes et le monde des morts invisible.
Avant tout propos sur les pratiques autour du mort, et plus concrètement des éléments sépulcraux constituant le monde des morts physique, intéressons-nous aux croyances et à l’idéologie des populations protohistoriques étudiées. Ainsi, nous verrons que les sources archéologiques, ainsi que les textes antiques et médiévaux, peuvent aider à percevoir la conception du monde des morts immatériel et à appréhender certains gestes mortuaires.
C
HAPITRE I : LES TYPES DE MORT ET LES CROYANCES RELIGIEUSES1. DES RITES FUNÉRAIRES
« L’étude des rites en général et des rites funéraires en particulier est un domaine si large de l’anthropologie sociale et de l’ethnologie qu’il serait présomptueux de prétendre en offrir en quelques pages un reflet fidèle. L’ampleur du domaine tient d’abord au fait qu’à peu près toutes (peut-être toutes) les sociétés qui nous sont connues par l’ethnographie et par l’histoire accomplissent des pratiques de ce genre – il arrive même que nous ne connaissions des sociétés très anciennes que par l’archéologie des sépultures qu’elles nous ont laissés. »
Extrait de Jean-Pierre Albert, Les rites funéraires. Approches anthropologiques, In :
Les cahiers de la faculté de théologie, n°4, Institut catholique de Toulouse, 1999, p.
141.
- L’interdit de l’écrit :
Les populations des Gaules et de l’île de Bretagne, d’une grande religiosité146, n’ont volontairement produit aucun texte relatif à leur système de croyances religieuses147. Il est alors nécessaire de regarder ce que les anciens grecs et latins relatèrent dans leurs écrits148. Bien que ceux-ci, relativement fragmentaires concernant les rites et croyances, ne peuvent éclairer que certains aspects des coutumes et de l’idéologie des populations rencontrées et n’en transmettent qu’une vision partiale des auteurs transcrivant leurs observations d’après leurs propres référentiels socio-culturels149. César présente deux raisons à l’interdit de l’écrit pour la chose religieuse chez les Gaulois (La Guerre des Gaules, VI, 16) :
« Ils estiment que la religion interdit de confier ces cours à l’écriture, alors que pour le reste en général, pour les comptes publics et privés, ils se servent de l’alphabet grec. Ils me paraissent avoir établi cet usage pour deux raisons, parce qu’ils ne veulent ni divulguer leur doctrine ni voir leurs élèves, se fiant à l’écriture, négliger leur mémoire ; car il arrive presque toujours que l’aide
146 Didier 1945, p. 93; Duval 1989b, p. 223.
147 Sterckx 2009.
148 Brunaux 1998, p. 262 ; Thouvenot, In : Auxiette et al. 2012, p. 159.
des textes a pour conséquence un moindre zèle pour apprendre par cœur et une diminution de la mémoire. » 150
- Les agents des rites funéraires :
Concernant les officiants des rites, on peut s’interroger sur le « gutuater »151, qui fait débat parmi les différents auteurs contemporains. Pour certains, s’appuyant sur les textes gallo-romains, il désigne « une charge religieuse ». Pour d’autres, s’attachant au récit de César (« La Guerre des Gaules », XVIII, XXXVIII, 3), il est le nom d’un prêtre ou druide, à l’origine de la révolte des Gaulois contre le proconsul romain. D’après J.-L. Brunaux (1996), les « gutuater » sont des prêtres officiant à la chose sacrée auprès des populations de la seconde moitié du Ier millénaire avant J.-C., ayant perdu de leur fonction à partir de la fin du IVe et le début du IIIe siècle avant J.-C., lors de l’apparition d’un « clergé officiel » pratiquant les rites religieux au sein des sanctuaires152. Aucune des différentes approches de ce ou ces personnage(s) ne renseigne sur son/leur rôle éventuel, bien que peu probable, lors des rites funéraires. Comme le précise Pierre-Yves Lambert (2013), il est intéressant de voir dans certains textes en gaélique irlandais du Moyen-Âge, retraçant les épopées et légendes des grands personnages et des saints, que l’usage d’une forme grammaticale particulière permet de cacher l’acteur du geste lors des rites funéraires :
« […] l’emploi du passif permet de passer sous silence les exécutants, les agents de l’action, comme si cela n’avait aucune importance. Les rites funéraires s’exécutent en quelque sorte automatiquement : beaucoup d’informations implicites nous manquent, mais elles faisaient partie d’un environnement culturel connu de tous les auditeurs. »153
En occultant volontairement l’agent de l’action (l’officiant), le récit met ainsi l’accent sur le geste lui-même et sur celui qui reçoit et/ou bénéficie de l’acte (le mort et/ou le groupe).
À la lecture des textes de « La légende de la mort chez les Bretons armoricains » d’Anatole Le Braz, on constate que d’après certaines légendes armoricaines, la fonction d’ensevelisseur était autrefois confiée à des personnes dévouées à la mise en terre des défunts154.Les écrits de Le Braz indiquent qu’à la fin du XIXe et au début
150 Traduction de L.-A. Constans, 1926.
151 Le Bohec 2001 ; Goudineau 2003.
152 Brunaux 1996, p. 27.
153 Extrait de Lambert 2013, p. 502.
du XXe siècle155, en Bretagne armoricaine, les agents des rites funéraires étaient liés au défunt par leur « catégorie sociale ». Il peut s’agir du statut marital, de l’âge ou encore de l’emploi. On ne sait pas en revanche laquelle de ces « catégories socio-professionnelles » primes dans le choix des personnes en charge de porter les morts et de prendre part au service funèbre. Est-ce la condition maritale, un âge biologique ou social ou encore une fonction ? On peut alors se demander quelle est la « catégorie » qui définit le mieux le défunt auprès de son groupe à l’instant de sa mort ? Cela nous renvoi aux « rites de passage » définis par Arnorld Van Gennep (1981) marquant l’entrée de l’individu dans son nouveau corps social à chaque étape importante de sa vie, prédéfinies par un âge biologique et l’accomplissement de certains rites. Dans son article, cité en introduction, Jean-Pierre Albert (1999) précise que les répercussions de la perte d’un membre au niveau du groupe varient en fonction de « [...] l’identité sociale du défunt, son âge, les conditions de sa mort, la nature de
ses liens avec ceux qui honorent sa mémoire etc. »156. Ces mots nous renvoient aux observations faites en Armorique par Anatole Le Braz et laissent à penser qu’une « catégorie » à laquelle appartient le défunt prévaut bien sur les autres au moment de sa disparition selon son évolution personnelle entant qu’individu social.
Il semble alors évident que les rites funéraires varient en fonction de l’origine et de l’avancement du défunt dans son cheminement de vie, tant d’un point de vue biologique que personnel (familial, professionnel, etc.). On comprend donc la dimension collective des rites funéraires, notamment par la conséquence de la perte d’un individu qui ne peut avoir la même nature et importance selon le lien de chacun avec le disparu (familial, professionnel, social, culturel, etc.). On perçoit aussi, selon le rôle, la fonction et/ou le statut du défunt, les possibles répercussions sur la préservation d’une cohésion et d’un bon fonctionnement des interactions et de la gestion d’un groupe, ou encore sur le maintien d’une cohérence des diverses institutions et catégories socio-économiques et culturelles établies.
155 La première édition de cet ouvrage d’Anatole Le Braz date de 1902 (Honoré Champion, Libraire,
Paris), et contient une réédition et augmentation de son précédent livre intitulé « La légende de la mort
en Basse-Bretagne », publié en 1893.
Conclusion :
Au regard de ces différents éléments, on peut comprendre que l’interdit de figer et transmettre par écrit les actes religieux et cultuels chez les populations protohistoriques157, ainsi que les légendes de Bretagne armoricaine et les textes gaéliques de l’Irlande médiévale, traduisent une volonté claire d’occulter le célébrant, et/ou lui en interdisant la transcription. Bien que celui-ci puisse être un personnage particulier, connu au sein de son groupe pour être attaché à cette fonction.
2. LA « BONNE » ET LA « MAUVAISE » MORT
« Le "male mort" ou un mauvais mort est celui qui a éprouvé une mort qui ne répond pas aux conditions de la bonne mort. Chaque société essaie d’établir les critères d’une bonne mort et celui qui ne meurt pas selon cette normalité subit une "male mort" ou est " mal mort", mort de mauvaise manière. »
Extrait de : Éric Volant (dir.), Encyclopédie sur la mort, Male mort (Moyen-Âge), http://agora.qc.ca/thematiques/mort/dossiers/male_mort_moyen_age (publication de la page web le 6 novembre 2012).
Lors de la découverte de restes humains, on peut s’interroger sur la cause du décès de la personne que nous rencontrons et se demander si celle-ci induit des actions et rites particuliers. Selon les époques et les cultures, il est possible de comprendre que les individus peuvent disparaitre d’une « bonne » ou d’une « mauvaise » mort et que celle-ci dépend de leur statut ou condition social, de leur fonction, réelle, supposée ou symbolique, de leur genre et/ou de leur âge biologique ou social mais aussi des conditions du décès158. En acceptant qu’il existe une « bonne » et donc une « mauvaise » mort, soit une fin décente, admissible, et une autre calomnieuse ou simplement inacceptable, on présume alors que l’individu doit maintenir un certain contrôle sur le cours de sa vie afin que sa disparition s’accorde aux critères correspondant à ceux qui lui sont réservés, pour qu’il jouisse d’une fin considérée comme « normale » selon son groupe et son temps. La mort prend alors diverses formes, devenant ainsi multiple159.
Jules César nous apprend que les circonstances de la mort d’un chef gaulois induit des conséquences, non seulement sur les rites funéraires, mais aussi sur l’ensemble des individus qui lui sont liés qui le suivent dans les flammes du bûcher (La Guerre
des Gaules, III, 22). De même, l’homme gaulois, préfèrera disparaitre de manière
honorable avec sa demeure lorsque celle-ci est détruite par les flammes ou les eaux160.
158 Baray 2003, pp. 33-38 ; Bonnabel 2012, p. 130.
159 Baray 2003, p. 44.
- Les circonstances de la mort :
Les conditions de la disparition d’un individu peuvent être plurielles et dépendent bien souvent du cadre de vie quotidienne mais également d’événements inattendus, socioculturels et/ou politiques. Pour les populations protohistoriques étudiées, les morts naturelles (maladie ou vieillesse) souvent considérées comme « normales » et donc « bonnes » pouvaient être comprises différemment selon la position sociale et le rôle du défunt, la perte que représente sa disparition et l’altération de la cohésion qu’elle peut provoquer au sein du groupe.
Le décès violent par une arme, laissant parfois des traces visibles (objets contondants, tranchants, pointus, etc.), bénéficiait d’un regard différent selon les circonstances et le défunt. Ce type de fin pouvait être considéré comme infâmant lorsque le disparu était exécuté ou assassiné, ou au contraire, reconnu comme particulièrement heureux pour un guerrier briton ou gaulois mort au combat. Les décès conséquents aux éléments naturels, analogiques au domaine des dieux, tels que la mort subite, la noyade ou le foudroiement, étaient vus comme blâmables car ayant attisé le courroux des divinités. On sait par exemple que selon les croyances des anciennes populations scandinaves, la destinée du défunt après son trépas dépendait des conditions de sa mort. Ainsi, les personnes disparues de vieillesse, de maladie, ou encore celles considérées comme traîtres, étaient destinées au royaume souterrain de Hel, situé au nord, où le serpent
Niddhögg (ou Níðhöggr) se nourrissait de leur dépouille. Les noyés rejoignaient le royaume de la déesse Ràn, au fond des mers et des océans. Les guerriers les plus héroïques, eux, atteignaient le Walhalla, auprès du roi des dieux, Odin161.
- Les enfants dans le monde des morts :
Dans de nombreuses sociétés anciennes, les enfants mort-nés ou disparus très jeunes, pas encore intégrés à une unité sociale, étaient davantage considérés comme des individus destinés à être de futurs membres, dont le cheminement fût rompu et leur décès n’engendrait aucun changement de la structure sociale. Il n’est pas rare de rencontrer des sépultures protohistoriques d’enfants en bas-âges dans des lieux différents des autres individus et/ou de constater qu’ils font l’objet d’un traitement distinct. Dans la société gauloise, jusqu’à l’adolescence, les enfants ne sont pas acceptés auprès des adultes. D’après César162, il est « honteux » qu’un homme se
161 Boyer 1994.
présente en public accompagné de son enfant qui n’est pas en âge de porter des armes.
- La condamnation ad vitam aeternam :
La privation de sépulture était vue comme une seconde condamnation, à perpétuité, du défunt après sa mort, en lui ôtant l’accès au monde des morts et empêchant tous rites de commémoration, le faisant ainsi disparaitre aux yeux des vivants mais aussi des morts, anciens membres pourvus d’une tombe qui se veut pérenne afin de transmettre leur souvenir. Les romains pratiquaient la damnatio
memoriae ; sentence post-mortem visant à priver un personnage public de célébration
de sa mémoire, en effaçant toutes traces de son existence dans l’héritage matériel et littéraire. Certaines pratiques funéraires témoignent d’une volonté de punir le mort jusque dans la tombe ou de se prévenir de son éventuel retour163 ; des individus se voyaient ainsi inhumés avec les mains et/ou les pieds liés, ou recouverts de lourds blocs de pierre164.
163 Parker Pearson 1999, p. 11.
3. LA MORT DU GUERRIER
Dans les anciennes sociétés européennes, le guerrier assurait l’importante fonction de garant d’une protection contre les troubles extérieurs mais également face aux perturbations internes au groupe. Le rapport à la mort du combattant ne peut être celui des hommes ordinaires, car il la côtoie, l’apprivoise et essaie de la dominer sans cesse. Afin de jouer pleinement son rôle, le guerrier ne doit, par conséquent, montrer aucune crainte de la mort et l’accueillir sans peur.
Nous verrons dans la partie IV, consacrée au mobilier, les armes et les éléments d’armement offensifs et défensifs découverts dans les sépultures. Il est important de comprendre en amont le rôle et la symbolique du guerrier dans les sociétés anciennes afin de mieux appréhender les tombes des porteurs d’armes.
- La hardiesse du combattant :
Le guerrier ne redoute pas la mort car il apprend très tôt à y faire face et à la savoir inéluctable. Pour signifier la témérité du combattant gaulois face à la mort165, au cours du Ier siècle avant J.-C., le latin Horace a écrit dans son Ode à Augustus (Odes, Livre IV, 14), selon la traduction de Leconte de Lisle (1873) : « La terre de Gallia qui ne
craint point la mort». En 1860, Henri Patin traduit l’extrait de cet Ode, par : « [...] la
terre du Gaulois ardent à braver la mort. ». Le poète romain Silius Italicus, au Ier siècle de notre ère, a également précisé que la mort au combat était si non provoquée, pour le moins souhaitée par le guerrier celte, car elle lui autorisait un accès au monde des dieux, par le transport de ses restes par les vautours s’alimentant de sa dépouille sur le champ de bataille (La guerre punique, III, 340). Dans la première moitié du Ier siècle, Lucain a écrit que les guerriers gaulois n’ont aucune crainte que leur corps périsse au combat car il renaitra pour une autre vie, et qu’ils seront alors célébrés à travers des poèmes et des chants par les bardes (La Pharsale, I, 41).
Chez les anciens scandinaves, seul le guerrier mort fièrement au combat avait le privilège d’être emmené par les valkyries au Walhalla (Valhalla ou Valhöll), dans le domaine divin d’Ásgard, au centre du monde et y retrouver Odin. Les plus valeureux des combattants y devenaient des einherjar et formaient ainsi l’élite guerrière du dieu166. Dans les sagas des pays nordiques, la bravoure du héros mort au combat était
165 Duval 1989b, pp. 394-395.
également louée dans des chants et des poèmes ; tel que le déclame Hrafn dans la « Saga de Gunnlaug, langue de vipère » 167.
- Guerrier au-delà de la mort :
Dans les textes vernaculaires irlandais, le roi guerrier portait ses armes jusque dans la tombe afin d’y demeurer protecteur de ses terres et de son peuple. Au Ve siècle de notre ère, lors de son inhumation, Lóegaire mac Néill, haut-roi d’Irlande, fût placé avec ses armes dans le fossé extérieur du fort royal de Tara, regardant en direction de ses ennemis de Leinster, les combattant ainsi même après son trépas168. Dans la légende de « La mort de Niall aux neuf otages », narrant les exploits du père de Lóegaire mac Néill, le roi Niall Noigiallach169, qui régna de 378 à 405 de notre ère, il est dit qu’après sa mort loin d’Éire, son corps fût ramené sur l’île afin qu’il puisse combattre lors de sept autres batailles, après sa mort170.
Conclusion :
Les découvertes archéologiques et les récits antiques, ainsi que les mythes et légendes celtiques ou nordiques, affirment sans conteste le maintien de la fonction guerrière dans le monde invisible mais aussi auprès des vivants, attestant l’importance de restituer ses armes au guerrier dans sa dernière demeure, afin qu’ils l’accompagnent dans l’autre monde d’où il continuait à se battre, par-delà la mort.
167 La saga de Gunnlaug, langue de vipère, traduction d’A. Sauvageot, 1923.
168 Lambert 2013, p. 502 ; voir aussi : The Destruction of Dind Ríg (Orgain Denna Ríg), traduction de
Whitley Stokes, https://celt.ucc.ie//published/T302012A/index.html (Publication de la page web le 26 janvier 2011).
169 Chadwick 1987, p. 85.
4. L’APRÈS-VIE
La conception d’un au-delà ou « après-vie », est sous-jacente à certains gestes funéraires. Lors des funérailles, le corps constitue la part matérielle, sans vie, du disparu. Il subit alors un traitement visant à faire disparaitre cette entité inanimée désormais inutile. L’âme du défunt échappe à la tombe et se dirige vers un autre monde qui lui est réservé. La destination du trépassé peut diverger selon les conditions de sa mort, son rôle auprès de son groupe social et/ou familial ; s’inscrivant dans les coutumes et rites funéraires propres à une société d’un temps donné. Les funérailles, ainsi que la sépulture, sa localisation, son aménagement ou architecture s’attachent à une codification et un symbolisme socio-culturel, et sont mis en place tant pour le mort que pour ceux qui lui survivent. Cependant, que dire d’autres types de gestes telle que la position du corps, la restitution ou la conservation d’objets personnels du mort, ou bien le dépôt d’aliments solides ou liquides dans la tombe ? Il semble manifeste que ces gestes soient effectués en faveur du défunt. Outre l’hommage qui lui est rendu et son assurance d’un certain confort matériel pour son voyage dans l’au-delà, ces éléments lui permettent de signifier ses fonctions, par la présence d’attributs spécifiques, et de jouir d’une réelle reconnaissance, assurant par la même sa destinée dans le monde des morts, qui ne devient alors sien qu’après la pratique d’une série d’actions propices à son intégration dans cet autre monde171
- Le monde des morts d’après les textes antiques :
L’étude des lieux funéraires protohistoriques des Gaules et de l’île de Bretagne, laisse penser que la position et l’orientation des corps ainsi que le mobilier déposé dans les sépultures témoignent d’une croyance en l’existence d’un autre monde dans lequel le défunt survit à la mort de son corps car son âme est immortelle172. Certains textes grecs et latins mentionnent la perception de l’après-vie des populations connues