Le vitalisme critique
I. Le criticisme de Kant selon Deleuze (I) : accord des facultés, fins de la raison et scepticisme
On peut distinguer deux types d'appréciation de la philosophie kantienne dans l'œuvre de Deleuze, correspondant à deux époques différentes : une appréciation « négative », dans les années 60, reprochant à Kant d'avoir dénaturé le transcendantal en « conditions d'une expérience possible » ; une appréciation plus « positive », dans les années 80, trouvant dans la Critique de la
faculté de juger les ressorts d'une conception moderne de la temporalité. Pour juste qu'elle soit, cette
partition manque la dimension positive du kantisme aux yeux du Deleuze de la première période. Ainsi, Nietzsche et la philosophie trouve dans La généalogie de la morale une surprenante réitération du geste de Kant dans la première Critique : « Nietzsche dans La généalogie de la
morale a voulu refaire la Critique de la raison pure. »391 Dix ans plus tard, avec Guattari, Deleuze
prête la même intention à L'anti-Œdipe : mener une critique des illusions du désir en discernant l'usage légitime de l'usage illégitime des synthèses de l'inconscient qui constituent le désir.392 Que
découvre Kant dans la Critique de la raison pure ? Deux éléments. D'abord, une conception singulière de la critique comme critique immanente.
Le génie de Kant, dans la Critique de la raison pure, fut de concevoir une critique immanente. La critique ne devait pas être une critique de la raison par le sentiment, par l'expérience, par une instance extérieure quelle qu'elle fût. Et le critiqué n'était pas davantage extérieur à la raison : on ne devait pas chercher dans la raison des erreurs venues d'ailleurs, corps, sens ou passions, mais des illusions provenant de la raison comme telle.393
Ensuite Kant (re)découvre l'élément fondateur de la philosophie posé une première fois par les préplatonicens. Il réapparaît dans le kantisme sous sa forme moderne, la forme critique : le
391 Ibid., p. 100.
392 Voir Deleuze et Guattari, AO, p. 89 : « Si nous utilisons une fois de plus des termes kantiens, c'est pour une raison simple. Kant se proposait, dans ce qu'il nommait révolution critique, de découvrir des critères immanents à la connaissance pour distinguer l'usage légitime et l'usage illégitime des synthèses de la conscience. Au nom d'une philosophie transcendantale (immanence des critères), il dénonçait donc l'usage transcendant des synthèses tel qu'il apparaissait dans la métaphysique. Nous devons dire que la psychanalyse a sa métaphysique, à savoir Œdipe. Et qu'une révolution, cette fois matérialiste, ne peut passer que par la critique d'Œdipe, en dénonçant l'usage illégitime des synthèses de l'inconscient tel qu'il apparaît dans la psychanalyse œdipienne, de manière à retrouver un inconscient transcendantal défini par l'immanence de ses critères, et une pratique correspondante comme schizo- analyse. »
philosophe législateur.
« Pour lui, connaissance est création, son œuvre consiste à légiférer, sa volonté de vérité est volonté de puissance. »394 Or s'il est vrai que cette idée du philosophe a des racines pré-
socratiques, il semble que sa réapparition dans le monde moderne soit kantienne et critique.
Jubere au lieu de parere : n'est-ce pas l'essence de la révolution copernicienne, et la manière
dont la critique s'oppose à la vieille sagesse, à la soumission dogmatique ou théologique? L'idée de la philosophie législatrice en tant que philosophie, telle est bien l'idée qui vient compléter celle de la critique interne en tant que critique : à elles deux, elles forment l'apport principal du kantisme, son apport libérateur.395
Ce double « apport libérateur » du kantisme est au cœur de la lecture deleuzienne des trois Critique, présentée en 1963 dans La philosophie critique de Kant, un an après la parution de Nietzsche et la
philosophie. Il convient donc de le lire sans préjugés défavorables au kantisme. Il est vrai que
Deleuze semblait accorder moins d'importance dans son parcours à cet ouvrage qu'à ses autres textes d'histoire de la philosophie : contrairement aux études sur Hume, Lucrèce, Nietzsche, Bergson ou Spinoza, dont il allait reprendre sinon la conceptualité, du moins les intuitions majeures dans ses ouvrages ultérieurs, Deleuze présentera La philosophie critique de Kant comme un livre portant sur « un ennemi ».396 On aurait pourtant tort de ne pas prendre la formule au sérieux et d'en
conclure qu'entre Deleuze et le kantisme, il y a incompatibilité de principe. « Ennemi » n'est pas un terme anodin sous la plume de Deleuze. Tirant les conséquences de la critique de l'amitié esquissée dans Proust et les signes, il écrit dans Différence et répétition : « Ce qui est premier dans la pensée, c'est l'effraction, la violence, c'est l'ennemi, et rien ne suppose la philosophie, tout part d'une misosophie. »397 Kant est l'ennemi de Deleuze, au sens où le criticisme kantien est une condition
avec et contre laquelle le vitalisme deleuzien se construit, par une double opération de reprise et de destruction. On ne sera pas étonné de voir Nietzsche, puis Deleuze, reprendre une expression kantienne pour qualifier cette confrontation nécessaire à l'ennemi – à la pensée critique-dialectique : il s'agit de passer par l'épreuve de « la pierre de touche ».398 C'est bien que la question de la critique
est essentielle à une pensée vitaliste.
394 Deleuze cite Nietzsche, Par delà bien et mal, § 211, op. cit., p. 182. 395 Deleuze, Nph, p. 105.
396 Voir Deleuze, « Lettre à un critique sévère », Pp, p. 14-15 : « Mon livre sur Kant, c'est différent, je l'aime bien, je l'ai fait comme un livre sur un ennemi dont j'essaie de montrer comment il fonctionne, quels sont ses rouages – tribunal de la Raison, usage mesuré des facultés, soumission d'autant plus hypocrite qu'on nous confère le titre de législateurs. »
397 Deleuze, DR, p. 182.
Nietzsche disait : « L'hybris est la pierre de touche de tout héraclitéen, c'est là qu'il peut montrer s'il a compris ou méconnu son maître. » Le ressentiment, la mauvaise conscience, l'idéal ascétique, le nihilisme sont la pierre de touche de tout nietzschéen. C'est là qu'il peut montrer s'il a compris ou méconnu le vrai sens du tragique.399
Nul doute que le tribunal de la Raison, l'usage mesuré des facultés, la soumission de l'objet à la subjectivité comme subjectivité transcendantale ne soient la pierre de touche de tout vitalisme deleuzien. C'est là qu'il peut montrer s'il a compris ou méconnu le sens profond de la critique et la tâche propre de la philosophie. Le criticisme kantien compte parmi les conditions du vitalisme. C'est pourquoi il est nécessaire « de montrer comment il fonctionne, quels sont ses rouages ».400 Et
de chercher sur quels points précis il marque un « apport libérateur », pour mieux discerner ses insuffisances et la tâche conséquente d'un criticisme vitaliste.
1) La doctrine des facultés : de l'accord présupposé au problème de l'accord
On sait que La philosophie critique de Kant met l'accent sur la doctrine des facultés.401
Deleuze y montre les différents accords que connaissent la sensibilité, l'imagination, l'entendement et la raison, dans les trois Critique : un accord déterminé par l'entendement dans la Critique de la
raison pure ; un accord déterminé par la raison dans la Critique de la raison pratique ; un accord
libre et indéterminé, au fondement des deux autres, dans la Critique de la faculté de juger. On insiste alors souvent sur la présupposition dénoncée dans Différence et répétition qui est au principe de l'entreprise critique : l'accord naturel entre les facultés. Kant présupposerait une bonne nature des facultés, qui rendrait possible leur harmonie dans la connaissance et la morale, exhibée comme telle dans l'esthétique.402 Selon cette interprétation, avec la Critique de la faculté de juger, Kant fonde les
deux accords déterminés dans un accord libre et indéterminé. Si les facultés se soumettent à la présidence de l'entendement dans la connaissance et de la raison dans la morale, c'est en vertu d'un accord à chaque fois mis en jeu. Kant avoue son crime dans la troisième Critique : c'est parce que les facultés, à l'état libre, sont naturellement en accord qu'elles peuvent entrer en rapport déterminé sous la domination de l'une d'entre elles ; c'est parce qu'il y a un sens commun esthétique comme résultat de l'accord a priori des facultés, qu'un sens commun logique et un sens commun moral sont
399 Ibid., p. 43.
400 Deleuze, « Lettre à un critique sévère », Pp, p. 15.
401 La première édition de La philosophie critique de Kant sous-titrait « Doctrine des facultés ».
402 Voir par exemple la lecture de Pierre Montebello dans Deleuze : la passion de la pensée, op. cit., p. 99 à 111 ; celle d'Alberto Gualandi dans Deleuze, op. cit., p. 99 à 102 ; ou celle de Jean-Clet Martin dans La philosophie de Gilles
possibles. Les commentateurs de Deleuze ont alors beau jeu de montrer que Différence et répétition entreprend la vraie critique sans présuppositions, puis que cet ouvrage élabore les linéaments d'une nouvelle doctrine des facultés fondée sur une communication violente des facultés, un accord discordant que Kant – tout de même – avait su entrevoir dans le sublime.403 Cette lecture a le défaut
de son avantage : si elle montre comment le livre de 1963 prépare celui de 1968, elle ne permet pas de comprendre l'intérêt porté par Deleuze au criticisme kantien, ni le problème auquel répond la théorie deleuzienne des facultés et de la pensée. Ce problème au cœur de Différence et répétition est justement celui du sens commun et de l'accord entre les facultés. Loin de l'avoir supposé toujours déjà résolu, Kant l'avait posé dans les trois Critique. Pour s'en convaincre, il suffit de rappeler la critique des philosophes du sens commun qui ouvre les Prolégomènes à toute métaphysique future et qui n'est pas sans anticiper le ton railleur des saillies contre le bon sens et la bonne nature des facultés dans Différence et répétition :
Aussi inventèrent-ils un moyen plus commode de se montrer arrogants sans intelligence aucune, à savoir l'appel au sens commun. De fait, c'est un grand don du ciel que d'avoir le sens droit (ou, selon l'appellation récente, du simple bon sens). Mais on doit le démontrer par des actes, par le caractère réfléchi et raisonnable de ce qu'on pense et dit, et non en l'invoquant comme un oracle lorsqu'on ne sait rien avancer de judicieux pour défendre son opinion. Quand l'intelligence et la science tirent à leur fin, en appeler alors, et pas avant, au sens commun, voilà une des subtiles inventions des Temps modernes, grâce à quoi le plus fade bavard peut se mesurer avec assurance à l'esprit le plus profond, et peut lui tenir tête. Mais tant qu'il reste encore un peu d'intelligence, l'on se gardera bien de recourir à cet expédient.404
Quand Deleuze, dans Différence et répétition, fait à Kant le reproche d'avoir présupposé un sens commun, sauf à lui retirer ses titres d'historien de la philosophie, il faut donc y regarder de très près, puisque Kant lui-même en faisait un des enjeux majeurs de la Critique : il ne s'agit pas d'une simple objection à un philosophe inconséquent qui aurait « présupposé » à tour de bras405 des accords entre 403 Ainsi Jean-Clet Martin, La philosophie de Gilles Deleuze, op. cit., p. 47 et suivantes, notamment : « De toute manière, ce qui se trame sous la mise en forme d'un sens commun, c'est la réactivation massive de tous les lieux communs que la critique devait déraciner dans le cadre d'une philosophie transcendantale. Du coup, comme le souligne Deleuze, Kant ne peut invoquer le postulat du schématisme comme accord supposé entre l'entendement et la sensibilité que parce qu'un accord plus profond des facultés, au niveau du sens commun, est d'emblée déjà présupposé. »
404 Kant, Prolégomènes à toute métaphysique future qui pourra se présenter comme science, « Préface », trad. J. Rivelaygue, dans Kant, Œuvres philosophiques, vol. II, éd. F. Alquié, Paris, Gallimard, 1985, p. 22. Voir aussi p. 156 et suivantes : « je ne dois pas tolérer [...] que la décision [quant à la possibilité de la métaphysique] soit confiée à la baguette magique du prétendu bon sens, laquelle ne frappe pas tout le monde, mais se règle sur des caractéristiques personnelles. »
les facultés pour ne point penser, mais d'une véritable critique à portée polémique. La critique deleuzienne de Kant est plus complexe qu'il n'y paraît ; le problème de l'image de la pensée qu'elle prépare aussi. Sa juste compréhension nous semble donc exiger une relecture précise de la question du sens commun et de l'accord des facultés dans La philosophie critique de Kant et des enjeux que cette question recouvre.
Pourquoi le sens commun et l'accord des facultés posent-ils problème ? Parce que les facultés diffèrent en nature : on ne peut donc préjuger de leur accord, encore moins de l'universalité et de la nécessité de cet accord, constitutives d'un sens commun. « Un des points les plus originaux du kantisme est l'idée d'une différence de nature entre nos facultés. [...] Sensibilité et entendement diffèrent en nature, l'une comme faculté d'intuition, l'autre, comme faculté de concepts. »406 Et aussi
imagination et raison, l'une comme faculté synthétique et réflexive, l'autre comme faculté d'Idées ou de concepts inconditionnés. Mais la question n'est pas résolue, elle est simplement déplacée : pourquoi la différence de nature est-elle un problème, autrement dit pourquoi un accord est-il nécessaire ? On ne se contentera pas de répondre par le fait. Les postkantiens ont reproché à Kant une telle réponse. Selon eux, il aurait confondu le transcendantal avec une simple déduction du droit à partir d'un état de fait – des catégories et principes de l'entendement à partir de la science newtonienne.407 Or, relève Deleuze, il y a là une même objection, dans le reproche fait à Kant de
déduire le transcendantal à partir du fait et dans celui d'avoir présupposé un accord ou une harmonie des facultés :
Les postkantiens, notamment Maïmon et Fichte, adressaient à Kant une objection fondamentale [...]. Cette objection a deux sens, objectif et subjectif : Kant s'appuie sur des faits, dont il cherche seulement les conditions ; mais aussi, il invoque des facultés toutes faites, dont il détermine tel rapport ou telle proportion, en supposant qu'elles sont capables d'une harmonie quelconque.408
On reproche à Kant de se donner le fait de la connaissance et de la morale, de sorte que les facultés et leurs rapports déduits depuis ce fait apparaissent également comme de simples faits. Or Deleuze construit sa propre lecture à l'encontre d'une telle interprétation du kantisme :
Si l'on considère que la Philosophie transcendantale de Maïmon est de 1790, il faut
« Loin de renverser la forme du sens commun, Kant l'a donc seulement multiplié. » Deleuze, DR, p. 179. 406 Deleuze, PhK, p. 34.
407 Voir Deleuze, « L'idée de genèse dans l'esthétique de Kant », ID, p. 79 à 102. 408 Ibid., p. 86.
reconnaître que Kant, en partie, prévenait l'objection de ses disciples. Les deux premières Critiques invoquaient des faits, cherchaient des conditions pour ces faits, les trouvaient dans des facultés déjà formées. [...] Mais dans la Critique du jugement esthétique, Kant pose le problème d'une genèse des facultés dans leur libre accord premier.409
Il serait donc malvenu de justifier notre problème par la seule invocation des faits de la connaissance et de la morale – ce qui signifie, comme le rappelle Deleuze suivant Nietzsche, toujours certains faits plutôt que d'autres, c'est-à-dire certaines valeurs, les valeurs dominantes.410
Nous devons en effet nous demander pourquoi la connaissance et la morale importent tant à la philosophie critique de Kant, pour que l'accord entre facultés fasse problème. Telle est la question adressée implicitement par Deleuze aux trois Critique.
La réponse ouvre le livre de 1963 : dans la connaissance et la morale, la raison trouve ses intérêts ou ses fins propres ; elle est intéressée à la spéculation et à la pratique. Ici, Deleuze ne suppose pas résolu le problème en le naturalisant dans un « intérêt » – la raison se soucie de connaissance et de morale parce qu'elle y trouverait son intérêt « naturel ». En réalité, en déplaçant la question au niveau des intérêts de la raison, Deleuze met en évidence l'originalité du criticisme : une pensée et une pratique de l'autonomie et de la liberté. Pour comprendre cette lecture de la doctrine des facultés et son importance pour la philosophie deleuzienne, il est nécessaire de reprendre la « théorie des fins » et la position du problème de la raison au cœur du petit livre sur Kant.
2) Les fins de la raison
La raison est la faculté des fins, plus exactement des fins « absolument dernières ».411 Qu'est-
ce qu'une fin dernière ? Pour la définir, Deleuze reprend la distinction kantienne entre deux types de finalité, externe et interne. Une finalité est externe quand elle est le but d'une autre chose qui en est
409 Ibid.
410 Voir Nietzsche et la philosophie et le passage célèbre de Différence et répétition au cœur de la critique pratique du modèle de la récognition constitutif de l'image de la pensée, comme assomption des valeurs établies : « L'image de la pensée n'est que la figure sous laquelle on universalise la doxa en l'élevant au niveau rationnel. Mais on reste prisonnier de la doxa lorsqu'on fait seulement abstraction de son contenu empirique, tout en gardant l'usage des facultés qui lui correspond, et qui retient implicitement l'essentiel du contenu. On a beau découvrir une forme supra- temporelle ou même une matière première sous-temporelle, sous-sol ou Urdoxa, on n'avance pas d'un pas, prisonnier de la même caverne ou des idées du temps, qu'on se donne seulement la coquetterie de retrouver , en les bénissant du signe de la philosophie. [...] ce qu'il faut reprocher à cette image de la pensée, c'est d'avoir fondé son droit sur l'extrapolation de certains faits, et de faits particulièrement insignifiants, la banalité quotidienne en personne, la Récognition, comme si la pensée ne devait pas chercher ses modèles dans des aventures plus étranges ou plus compromettantes. » DR, p. 176.
la cause, à laquelle elle est extérieure. Une finalité est interne quand elle contient en elle-même l'idée de totalité qui seule explique l'organisation de ses parties.
[...] ou bien nous appliquons le concept de fin naturelle à deux objets dont l'un est cause et l'autre effet, de telle façon que nous introduisons l'idée de l'effet dans la causalité de la cause (exemple, le sable comme moyen par rapport aux forêts de pins). Ou bien nous l'appliquons à une chose comme cause et effet d'elle-même, c'est-à-dire à une chose dont les parties se produisent réciproquement dans leur forme et leur liaison (êtres organisés, s'organisant eux- mêmes) : de cette façon nous introduisons l'idée du tout, non pas en tant que cause de l'existence de la chose (« car ce serait alors un produit de l'art »), mais en tant que fondement de sa possibilité comme produit de la nature du point de vue de la réflexion.412
Il est nécessaire de combiner les deux types de finalités dans la réflexion logique sur la nature. Son caractère organisé s'en trouve éclairé, sans avoir été déterminé par les principes de l'entendement constitutifs de notre connaissance : il est seulement réfléchi à l'aide des concepts de finalité. Ainsi la finalité externe semble se prolonger ad infinitum, et appeler à une finalité interne comme fin dernière, sans quoi elle resterait « par elle-même [...] purement relative et hypothétique. »413 D'un
autre côté, les finalités internes des différents organismes renvoient à leur tour à une finalité externe de la nature comme système de fins dont chaque être organisé serait un simple moyen.414 Nous
pouvons alors définir une fin dernière : c'est une fin qui se suffit à elle-même. Elle n'en nécessite