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a ? $ S2 S1

No discurso do analista encontramos a estrutura absolutamente oposta ao discurso do mestre, por isso representa seu avesso. A posição dominante, do mestre, é ocupada pelo analista sob a forma de objeto a, isto é, sob a forma daquilo que é enigmático e opaco e que caracteriza aquilo que se perde na relação entre o

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FINK, Bruce. O sujeito lacaniano. p.164.

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LACAN, J. O triunfo da religião . p. 65.

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significante mestre e o saber (S1 ? S2), ou seja, a mais-valia ou o mais-gozar.

Trata-se de algo que se perde e, como tal, produz o desejo, fazendo a função de sua causa. Enquanto a relação do senhor com o escravo resulta na perda desse saber, do escravo acerca de seu desejo, transformando esse saber num enigma, o discurso do analista visa, por sua posição de escuta e de encorajamento ao analisando, convocando-o a falar qualquer coisa, fazer emergir os significantes que permitam situar o desejo. Para quê? Para que descobrindo seu desejo o sujeito possa sair da posição na qual se identifica e fixa como objeto de gozo do outro, do mestre. Posição essa que impele à repetição e da qual só pode sair quando entra em contato com seu próprio desejo, com sua própria falta e sua própria maneira de gozar. Por isso no discurso do analista, a posição deste é “feita substancialmente do objeto a”311. Esse a, é o que no discurso se apresenta como o mais opaco e se constitui como causa de desejo. Nesse sentido o objeto a é representado pelo analista como sujeito que é puro sujeito desejante. Isso quer dizer que o analista sustenta sua falta e a partir dela interroga o sujeito dividido ali onde a divisão deste se manifesta: nos atos falhos, sonhos, lapsos. O que o move é o desejo de que pelo trabalho associativo o paciente manifeste e entre em contato com aquilo que para ele é o significante mestre, aquele que faz função de não-senso porque simplesmente é sem nada significar, pois não se relaciona ainda com outros significantes e, portanto, não é dialetizável. Pelo processo associativo visa-se que esse significante mestre (S1)

seja posto em relação com outros significantes e possa produzir um saber sobre como o saber do sujeito tornou-se um meio de gozo do outro e como esse saber produz e indica o enigma sobre sua verdade possibilitando uma outra subjetivação.

Na base da posição do analista que encarna o objeto a, o saber (S2) que está no

lugar da verdade é o do inconsciente, não o do mestre ou da universidade. É sustentado nessa verdade, a partir dela, que o analista se dirige ao sujeito dividido, justamente entre seu saber e sua verdade, e aponta para ele que seu discurso se fundamenta numa verdade que não é sua, mas de algum mestre do qual se tornou

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agente e porta-voz. Ao questionar a verdade de seu discurso, o sujeito é confrontado com sua divisão e levado a relacionar sua verdade com outros significantes, pelo que se produzirá nele o saber da sua própria falta em ser e de que há uma falta também no mestre. A partir de então o saber diz respeito a essa falta em ser constitutiva do sujeito e, portanto, da própria verdade312. A verdade, por ser a falta em ser é a própria impossibilidade de ser dita. A respeito disso Lacan afirma:

Se há algo que toda nossa abordagem delimita, que seguramente foi renovado pela experiência analítica, é justamente que nenhuma evocação da verdade pode ser feita se não for para indicar que ela só é acessível por um semi-dizer, que ela não pode ser inteiramente dita porque, para além de sua metade, não há nada a dizer. Tudo o que se pode dizer é isto. Aqui, por conseguinte, o discurso se abole. Não se fala do indizível, por mais prazer que isto pareça dar a alguns.313

É assim que o discurso do analista se caracteriza em sua particularidade. Ele toma sobre si a falta que se impõe como impossibilidade de aceder à verdade e faz dessa impossibilidade a sua verdade como o lugar a partir de onde explicita a divisão do sujeito, ao invés de tamponá- la. A experiência analítica é da ordem do saber que não as sabe, instituído no S2, o outro significante, que não está sozinho. “O ventre

do Outro, do grande Outro, está repleto deles. Esse ventre é aquele que dá, como um cavalo de Tróia monstruoso, as bases para a fantasia de um saber-totalidade”.314

Essa particularidade posição do discurso da analista frente à falta e à impossibilidade, que se mostra tanto na teoria como na prática analítica, foi a interrogação primeira que motivou a pesquisa como uma busca pela possibilidade de articulação dessa posição com a religião cristã. Embora não soubesse apriori quais poderiam ser, e onde estariam os pontos de proximidade que permitiriam estabelecer um vínculo entre essas duas áreas do saber, percebi com surpresa, que

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Lacan afirma: “O que é o amor à verdade? É uma coisa que zomba da falta a ser da verdade.” Veja: LACAN, J. O Seminário Livro 17 O avesso da psicanálise. p. 49.

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LACAN, J. O Seminário Livro 17 O avesso da psicanálise. p. 49.

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esses possíveis vínculos podem ser encontrados na própria construção do pensamento lacaniano. Certamente o discurso do analista representa uma posição que pode ser considerada, como Lacan o faz, um avesso em relação a outros discursos. No entanto, um aspecto no texto de Lacan citado acima chama atenção. Lacan diz que essa posição que demarca a disjunção entre o saber e a verdade que o discurso do analista representa, é renovado pela psicanálise. Renovado, significa, que não se trata de algo novo, mas retomado, re- introduzido.

Já vimos que um dos aspectos do que é re-introduzido pela psicanálise está articulado com o conceito de Nome-do-Pai, que tem sua origem, não apenas lexográfica, na tradição religiosa judaico-cristã. A partir desse conceito é que a psicanálise desenvolve o que a caracteriza em sua particularidade. Porém, proponho que também nessa posição, entendida como específica da psicanálise, estão presentes concepções e elementos da tradição judaico-cristã que, se não inspiraram a psicanálise, pelo menos tem com ela uma grande similaridade. Refiro- me especificamente a questão do amor cristão, entendido como um tratamento – no sentido de manejo, possível frente à falta; e da relação entre a concepção de ato e da graça. Como na questão do Nome-do-Pai vou abordá-las seguindo as pistas e referências que o próprio Lacan apontou em seus textos.