A obra Conhecimento e Poesia, de Fernando Guimarães, apresenta logo nas primeiras páginas a crença algo inesperada no papel da poesia: forma de
conhecer, para além da razão33. O termo 'conhecer' poderia ser bem
substituído aqui por compreender, dado o alcance mais vasto deste verbo segundo a terminologia usual nos contextos epistemológicos actuais. Mais do que conhecer ou referir uma imagem a um conjunto restrito de conceitos para orientar a sua relação causal ou descritiva, compreender inclui a situação de
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Como serão os próprios Contos de Torga (incluindo Contos da Montanha e Novos Contos da Montanha, mas também Bichos, Pedras Lavradas, Rua e Pão Ázimo) e algumas páginas de prosa de A Criação do Mundo ou até do
Diário. 33
um acontecimento ou de um conceito dentro do que se poderia chamar uma análise sistémica com implicações para o próprio situar-se pessoal perante uma realidade física e social, um sistema de interpretação ou um transcendente. A posição de Fernando Guimarães merece ainda outro comentário: ao limitar a relação entre conhecer e para além por uma vírgula, este para além não assume um carácter hierárquico colocando a poesia como conhecimento superior à razão mas um carácter disjuntivo, colocando a poesia como outro modo de conhecer.
Com marcas pelo menos indirectas de uma análise existencialista, o autor situa o homem revelador do dasein no conjunto do mundo. Daí que, apesar de
ser através do homem que o ser ganha consciência e sentido34, o homem
também é mundo e isso obriga a aceitar todas as formas de revelação possíveis. Nesta unidade de consciência e matéria teria de incluir-se o sentimento de unificar de novo o que foi sendo fragmentado ao longo da história. Citando Rilke, Fernando Guimarães diz que a dificuldade de abertura ao ser se deve exactamente ao facto de o homem ter fragmentado o todo em objectos particulares. E aqui aparece a poesia como uma voz ausente a revelar a unidade do homem35.
Teríamos, então, a necessidade de reconhecer à poesia uma dimensão racional de unificar o esforço destas duas manifestações humanas e de as usarmos para a compreensão, que não será mais do que a abertura multifacetada ao ser36.
Esta questão de reconhecer à poesia um estatuto de forma de compreensão pode dizer-se muito recente. Aristóteles e a posterior filosofia medieval referiam-se simplesmente à verdade e esta não cabia no domínio da retórica e da poética. Até ao século XIX a compreensão era sinónimo de inteligibilidade e esta era função e atributo da razão – mesmo que o positivismo reduzisse essa razão à razão experimental e o conhecimento à determinação positiva de relações causais. A primeira abertura dá-se com o que se chama a crise da razão que foi encabeçada pelos críticos do idealismo, nomeadamente
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GUIMARÃES –Conhecimento e Poesia, 33.
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de Hegel. A partir daí, será a dimensão de fé na possibilidade de transcendência humana, a vontade de poder, a fuga à alienação ou uma teologia antropológica, a luta entre classes, etc. que passarão a elemento de compreensão e aglutinação do sentido da acção humana. Com Freud, até a dimensão inconsciente é reconhecida como indispensável e subjacente a toda a compreensão. Nele, a simbologia religiosa e artística em geral ganha um estatuto de relevo. Já na segunda metade do século XX, um autor como Dilthey reconhece a necessidade e o valor de todas as variáveis de explicação possível para a elaboração de uma compreensão global.
Não fica, no entanto, resolvida uma disputa entre emotivistas e cognitivistas. Perante a recusa destes em reconhecerem racionalidade aos juízos estéticos (como aos éticos ou religiosos) e perante a fragmentação e dispersão da racionalidade a que conduziria um relativismo emocionista, será necessário afirmar que mesmo que os enunciados literários não sejam verdadeiros37, a obra literária pode transmitir conhecimentos. Estes não são
conteúdos, são mediador — diz Christiane Schildknecht38. Mas isto não
significa que se ponha em pé de igualdade toda a obra literária. A diferença entre a dimensão poética e a dimensão retórica da linguagem literária já foi reconhecida por Kant: enquanto a poesia promete pouco e oferece muito, a retórica promete muito mas oferece pouco; e por isso Kant ataca a segunda e elogia a primeira39. Já os sofistas usavam um belo falar para dificultar a revelação da verdade. Ora, a poesia, se não é a verdade, facilita a sua revelação e contribui para o homem compreender o que conhece do passado, o que sente no presente e o que imagina para o futuro. Na voz de Eva, d’O
Paraíso’, aparece esta potencialidade poética de traduzir o inefável: "Até que
enfim oiço o que há muito queria dizer e não era capaz..."40. Embora tenham em comum o labor sobre as palavras, a retórica usa uma frieza intelectual de imagens para ofuscar os olhos de quem está numa encruzilhada e não sabe que caminho seguir; a poesia abre todas as faculdades (intuitivas, racionais e
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Fica em aberto uma questão que divide, pelo menos aparentemente, todos os filósofos em dois campos: é no homem que o ser existe ou, pelo menos, é definido como consciente – posição existencialista – ou no homem o ser só se revela, nomeadamente sob as três formas absolutas do espírito – posição essencialista e idealista?
37 No ponto seguinte será abordada a questão da verdade e veracidade dos enunciados poéticos. 38
SCHILDKNECHT –Entre la Ciencia y la Literatura, 22-40, nomeadamente 22.
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voluntárias) para descobrir os indícios mais fortes do caminho mais seguro que parte da mesma encruzilhada. A encruzilhada é a mesma porque é sempre a encruzilhada da inteligibilidade, da energia vital e da necessidade de afirmação pessoal ou estruturação da identidade. Se tomássemos um desvio nesta reflexão e enveredássemos pela poesia dos contos de fadas, veríamos como é importante a abertura neles proporcionada à construção de uma identidade pessoal e até colectiva41. Por isso, se bem que toda a literatura se possa considerar retórica porque mascara a realidade, veicula implicitamente crenças e não transcreve literalmente a realidade, temos de a distinguir da retórica filosófica que, segundo Michel Meyer, tenta resolver os problemas, enquanto que a retórica literária mantém-nos em aberto. Eis como este autor fundamenta o uso retórico da literatura: "O texto significa literalmente o que não diz ou, por outras palavras, não diz literalmente o que significa... Um significado não literal é aquele que é implicado pelos significados literais. O significado do texto é, então, retórico"42. A filosofia pertenceria especificamente a um sistema ideológico — diz o mesmo autor. Mas como reconhece que a retórica literária permite veicular ideologias, então na poesia estaria uma filosofia, com a diferença que na poesia não se trata de retorizar as questões colocadas contra a própria ideologia, mas de manter uma abertura às questões reais do homem por meio de uma perspectiva de problematicidade da literatura, que levanta e encarna as questões43 .
A poesia parece ter o condão de pôr o homem em contacto com as coisas, sendo estas não só a realidade física e social pela qual o homem passa muitas vezes distraído, mas também as outras coisas que resultam da imaginação, favorecida pela criatividade do artista poeta. Ora, não só a identidade começa por ser uma distinção com o circundante como também essa identidade se realiza na alteração e renovação do circundante. Na busca da relação entre as coisas vê o chinês o sentido da vida44. O filósofo ocidental procura a substância. Ela não deixará de ser uma âncora e iremos reconhecer
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O Paraíso, 45.
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Aparecem bons exemplos nas análises de Bruno Bettelheim, in Psicanálise dos Contos de Fadas, e de Georges Jean, in Le Pouvoir des Contes.
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MEYER –Linguagem e Literatura, 98.
43 Idem, 189. 44
que a poesia não será alheia a este ideal na medida em que "....a obra literária, como metáfora, possui referência à realidade fundada numa emoção, mas acompanhada por um esforço da inteligência com o fim de compreendê-la"45. No entanto, na exigência de imediatez de sentido e na constatação da impossibilidade de descoberta dessa substância, o homem tem nos símbolos religiosos e na metáfora poética46 a única saída para enfrentar a única coisa que desde as cosmogonias míticas, pelo menos, o homem não admite: o caos. Isto porque o caos ameaça o homem na capacidade analítica e produz perplexidade; ameaça no poder de suportar a adversidade e produz sofrimento; e ameaça na contradição da introspecção moral produzindo o paradoxo ético. Ora, o homem não pode deixar que os fenómenos simplesmente aconteçam: é preciso pelo menos pôr uma hipótese de explicação, no mínimo em relação ao estranho47.
Os símbolos dão essa compreensão do mundo, tornam precisos os
sentimentos do homem e definem as emoções para suportar o mundo48—
especialmente perante o sofrimento. Neste particular, a religião não evita o sofrimento, mas diz como sofrer; e a poesia também não o evita, mas orienta-o para a dimensão radical de (re)início de um processo ou ciclo vital que torna os homens ou mais irmãos na solidariedade de uma longa viagem ou mais atentos aos sinais de referência num labirinto em que o ser homem procura uma abertura à transcendência — condição de uma tríplice afirmação essencial: abandono dos caminhos ensaiados, mas inúteis; ensaio de novas saídas anteriormente não experimentadas por receio ou mero acaso; e visão global do labirinto a descoberto com pressuposição de outras possibilidades não descobertas. A primeira condição está ao nível de uma moral elementar de eficácia; a segunda está ao nível de uma consciência de si e da realidade; e a terceira está ao nível de uma ética de compromisso onto-ecológico, isto é,
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KOGAN –Filosofía de la Imaginación, 172.
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O símbolo religioso é mais envolvente e abrangente quanto à sua identificação com o εθοσ, ou costume, (e porque não um εδοσ ou base?) de um povo e a sua visão do mundo, não permite a separação entre a vida e esse mesmo símbolo, é tomado como mediador entre a vida do homem e uma metafísica específica. Pelo símbolo religioso, o homem transpõe-se por motivação ou qualidade vectorial para o modelo divino que directamente não é transponível e cria motivação e transpõe ao mesmo tempo esse modelo para a sua vida. O símbolo poético é objecto de interpretação, cria disposição ou qualidades escalares que surgem das circunstâncias e são fundamentalmente fontes de informação exterior (Cf. GEERTZ –A Interpretação das Culturas, 103-112).
47 GEERTZ –A Interpretação das Culturas, 114-116. 48
afirmação do ser homem dentro de condições existentes e ao mesmo tempo admitindo a sua natureza teleológica49.
Aberto ao possível, o homem encontra explicação na história e no existente. A história aparece com ciclos aparentemente antagónicos; e o existente aparece fragmentado, adverso e até com iatos de vida. Ligar toda esta diversidade em moldes compreensíveis não é tarefa meramente intelectual; abdicar do compromisso pessoal a que obriga o simples brio de identidade e aceitar passivamente uma crença não é admissível; estender aos outros a compreensão alcançada é obedecer à boa-fé e humanismo de cada homem. Então, resta a poesia para fazer esta síntese de razão e emoção, arqueologia e teleologia, intimidade e universalidade. Se o que interessa é revelar e fomentar a humanidade de cada homem, terá sentido a crítica de Torga a alguém que pensou ser melhor seguir por um caminho de expressão variada, mas ao sabor das circunstâncias: "a mais rica humanidade só tem uma coisa para dizer, e ...apenas se deve esforçar por dizê-la o melhor possível de todas as maneiras possíveis, embora a saber que não há palavras para nenhum absoluto".50