“Como si fabricar diferencias nos produjese un malicioso placer”
(Gruzinski 2007: 29)
1.1 De dónde nace esta investigación
Toda investigación nace por alguna razón precisa y ponderada o por algún caso fortuito.
Ésta en particular se debe tanto a una como a otro. Pero se debe también y, quizás sobre todo, a mi historia personal que, debo decir, no tiene mucho de especial. Mi interés antropológico-etnográfico por Perú no ha sido inmediato; antes que nada, tuve una fascinación literaria por América Latina, que cultivaba en particular durante las clases de matemáticas en el colegio. A su vez, este interés se lo debo a una banda musical que escuchaba de adolescente y que había publicado un disco titulado Tierra y libertad que, a pesar del título ‗mexicanista‘, era una especie de álbum conceptual sobre la obra de Gabriel García Márquez. Fue así que comencé a leer novelas y relatos de escritores sudamericanos, en sus traducciones italianas. Se trataba de viejas ediciones del período del boom, y también sucesivas, que encontraba entre los libros de mis padres, y que a finales de los 70 y en los 80 circulaban adjuntas a periódicos y diarios o en ediciones baratas en los quioscos.
Particularmente unos sectores consistentes de la izquierda italiana tuvieron una atracción muy fuerte por América Latina y sus culturas, así como por sus revoluciones o, mejor dicho, de la idea que les llegaba de ellas, en las que la revolución cubana ocupaba el primer lugar, con Fidel y el Che Guevara entre los símbolos más fuertes. El golpe de Pinochet en Chile, en 1973, vio a Italia entre los lugares donde los/las exiliados/as chilenos/as buscaron reparo y un grupo musical, Inti Illimani, residió en dicho país hasta 1988, contribuyendo en gran medida a la difusión de ciertas ideas sobre América Latina. Tal vez en mi adolescencia llegué ‗en diferido‘ respeto a los tiempos del boom, pero crecí con el subcomandante Marcos y los zapatistas, con los libros de los tupamaros y con Montcada, la revista de la Asociación Italia-Cuba. Me gustaba leer de viejos dictadores de ciento veinte años, de
6 barcos balleneros en la Tierra del Fuego y de relatos sobre el fútbol argentino. El único autor peruano que leí en aquel entonces fue Mario Vargas Llosa: La guerra del fin del mundo y una novela breve e impresionante, Los cachorros. Perdí por completo interés en este escritor cuando, a los dieciséis años, un amigo de mi papá me dijo que Vargas Llosa era de derechas; estúpidamente, juzgué que por eso no me hacía falta leerlo, ni averigüé cuán verdadera fuese la afirmación.
En la universidad cursé el grado en Ciencias de los bienes demoetnoantropológicos y ambientales y comencé a interesarme en las identidades políticas. Una vez más, el interés tuvo que ver con mi historia personal y con el entorno en el que nací y crecí, esta vez ya no sólo familiar sino regional o, si se prefiere, ‗nacional‘. No creo equivocarme si digo que un sentimiento de diferenciación con respeto a Italia, y de fuerte identidad ‗nacional‘ estuvo y está presente en la isla de la que procedo, Cerdeña. Estamos en medio del mediterráneo, entre Córcega, Túnez, Italia y las Baleares. Aquí se desarrolló una civilización, la nurágica, tan compleja como todavía relativamente desconocida; luego llegaron los fenicios y los griegos, después los romanos, los vándalos, los bizantinos y los árabes; ‗fuimos‘
independientes por cerca de cinco siglos. Pasaron los pisanos, los genoveses, después los catalano-aragoneses, los españoles – al emperador Carlos V, que ―poco debía de conocer a Cerdeña, si no por las cartas «interesadas» de los virreyes‖, se atribuye la frase según la cual los sardos son ―pocos, locos y mal unidos‖ (Casula 2013) – los piamonteses y, hasta ahora, los italianos. El independentismo político – presente a nivel electoral a partir del fin de la Segunda Guerra Mundial y de la Liberación de Italia del nazi-fascismo – está fuertemente marcado por una identidad diferencial de los y las sardas, tanto a nivel cultural como de soberanía económica. Basada en una tradición literaria y estatal medieval, la lengua es en la actualidad uno de los elementos clave de la conciencia identitaria sarda;
fuertes son las tentativas de crear una normalización lingüística, a nivel de escritura que, sin embargo, encuentran también varias resistencias, por las características propias de los idiomas hablados en la isla1.
1 La Ley Regional del 15 de octubre de 1997, n. 26 declaró el sardo como lengua oficial de la isla junto con el italiano. Excluyendo las lenguas clasificadas como lingüísticamente no sardas (el tabarquino, un dialecto del ligur, hablado en la isla de San Pietro, en la parte sur-oeste de Cerdeña; el catalán, hablado en la ciudad de Alguer; los dialectos llamados sardo-corsos, con las dos variantes del sassarés y del gallurés, hablados respectivamente en el nor-oeste y nor-este de Cerdeña), hay dos variantes principales del sardo: el logudorés,
7 En general, se habla, se discute, se reivindica a varios niveles una especificidad y, también una independencia de Italia de matriz identitaria. El contexto en cierta manera, ha orientado mis intereses hacia el estudio de las identidades; pero no fue la única razón. El descubrimiento de la etnicidad como campo de investigación lo debo de hecho a la profesora Gabriella Mondardini – que recuerdo con mucho cariño – la cual, en su curso de antropología cultural nos hizo estudiar un libro colectivo titulado Antropologia della violenza (Dei 2005). Uno de los artículos que componen el texto, Il mito del conflitto etnico globale, me impactó fuertemente. Se trata de un análisis perennialista y anti-reduccionista, en el que el autor, Robert Bowen escribe:
hablando de conflictos entre grupos locales se tiende normalmente a dar por sentadas tres aserciones: la primera, que las identidades étnicas son antiguas e inmutables; la segunda, que dichas identidades proporcionan los motivos de persecuciones y asesinatos; la tercera, que la diversidad étnica en sí conduce inevitablemente a la violencia. Las tres están mal (Bowen 2005: 125)2.
Estas aserciones continúan siendo centrales en mis estudios. Después de conseguir el máster en Antropología Cultural y Etnología, en la Universidad de Sassari, en Cerdeña, me mudé a la capital de la isla, Cagliari, donde empecé a trabajar en un locutorio, esperando postular por algún doctorado y seguir estudiando antropología, aunque sin tener las ideas demasiado claras. Seguía leyendo sobre América Latina, en particular sobre el indigenismo en México. Un sábado por la mañana, en un mercadillo del casco histórico, compré por dos euros una edición en italiano de Los ríos profundos de José María Arguedas (1997): fue mi segundo contacto con los Andes peruanos. El primero lo había tenido cuando todavía vivía y estudiaba en Sassari, en la biblioteca de humanidades, buscando textos de antropología americanista, donde encontré un libro de Arguedas editado por Antonio Melis: Musica, denze e riti degli indios del Perù (1991). Después de haber terminado de leer Los ríos profundos me animé a seguir algún curso sobre América Latina en la Universidad. Riccardo Badini – del cual había comprado un libro algunos meses antes –, profesor de literaturas
que ocupa el cabu ‗e susu (‗cabo de arriba‘, la parte septentrional), y el campidanés, en el cabu ‗e josso (‗cabo de abajo‘, la parte meridional).
2 Todas las citas de obras cuyo original no son en castellano, aparecen en la tesis traducidas al español por el autor. Ver en esta parte el apartado titulado Nota lingüística y de traducción.
8 hispanoamericanas y alumno del mismo Antonio Melis, empezaba esos días un curso, por casualidad, sobre Arguedas, entre otros temas. No estaba matriculado y seguía las clases como oyente. En esas ocasiones, tuve las primeras informaciones sobre las culturas quechua y aymara de Perú en general y de Puno en particular, donde Badini hace investigación desde finales de los 80. Rápidamente, la fascinación inicial, que nunca ha desaparecido, se convirtió en interés de investigación. Leía todo lo que Riccardo me proporcionaba acerca de la cultura aymara, buscaba artículos y libros, leía poesías y novelas sobre Perú y de autores peruanos.
Sin embargo, decidí centrar mi atención sobre Puno por dos razones principales: por un lado, el conocimiento del contexto por parte de Badini me daba la posibilidad de tener unos contactos previos antes de entrar en el campo, cosa que me hubiera facilitado al menos en un primer período, como efectivamente pasó. Me contacté con José Luis Ayala, en Lima, y con José Luis Velásquez Garambel, en Puno – ambos amigos de Riccardo – que se demostraron muy disponibles en aconsejarme. Me contacté, además, con el prof. Enrique Rivera Vela en Puno, que fue muy disponible, introduciéndome en la Escuela de Antropología de la Universidad Nacional del Altiplano de Puno. Por el otro, durante la investigación bibliográfica previa me sorprendió encontrar muy pocos trabajos específicos sobre aymara peruanos, pese a que el último censo disponible (INEI 2008: 117) habla de alrededor de 450.000 personas que aprendieron como primera lengua materna el aymara, más de la mitad de los cuales habitan en el sur del departamento de Puno. Al contrario, era mucho más fácil toparse con artículos sobre temas como nación e identidad entre los aymara bolivianos (alrededor de 2.000.000 de personas), e incluso chilenos (50.000). Sin embargo, revisando blogs y publicaciones regionales puneñas, la identidad aymara y la
‗nación aymara‘ eran temas presentes. La posibilidad de acceder con cierta facilidad en el campo y, sobre todo, la falta de un ‗archivo‘ de estudios sobre identidad y ‗nación aymara‘
en la región más aymara de Perú fueron las motivaciones que me llevaron a elegir lo que, luego, se ha convertido para mí como una segunda casa.
En ese entonces, vivía con mi ex-novia – que es catalana – en Cagliari, donde yo cursaba clases de antropología de la globalización y de literaturas hispanoamericanas, y ella completaba unas prácticas en la Cineteca Sarda. Decidimos mudarnos a Barcelona, ella para postular en un máster de cine y yo en un doctorado en antropología. Por lo que podía
9 leer entonces, me encontraba a menudo con este término, nación aymara, y me parecía que tal cuestión, así como la de la identidad aymara, eran aspectos todavía poco indagados, por lo menos en el caso de los aymara peruanos.
Contacté, entonces, con Montserrat Ventura y Montserrat Clua, especialistas en etnología amerindia – Ventura – y sobre identidad y nacionalismo – Clua. Armé el proyecto y, en octubre de 2012 después de ser aceptado por el Programa de Doctorado en Antropología Social y Cultural de la Universitat Autònoma de Barcelona, comencé mi doctorado en la UAB. Después de poco menos de un año de construcción del marco teórico y estudio de la bibliografía, comencé mi trabajo de campo en el departamento de Puno, donde llegué por primera vez el 18 de julio de 2013.
1.2 Objetivos y limitaciones
El objetivo central de esta tesis es responder a las siguientes preguntas: ¿qué se entiende, en el departamento peruano de Puno, con el término ‗nación aymara‘? ¿Y con el concepto de ‗identidad aymara‘? Dichos temas, por sí, son bastante complejos, y conllevan una profundidad histórica, una importancia política y, para muchas y muchos aymara peruanos, un compromiso emocional que representa parte importante de sus propias vivencias cotidianas. En razón de esto, la tesis busca esclarecer y analizar temas, cuestiones, aspectos relacionados con la identidad política y la ‗nación aymara‘ en el Departamento de Puno.
Ahora bien, mi contribución – necesariamente circunscrita a algunos ejes temáticos principales – procura responder a ciertas preguntas concretas acerca de la ‗nación‘ y de la identidad aymara en el contexto de Puno. En primer lugar, y entre los sujetos con los que he estudiado, cuando se habla de estas categorías, ¿existe – o no – un acuerdo más o menos general sobre el significado, el empleo y el grado de implicación política activa de las personas? Cabe añadir que teniendo en cuenta la gran heterogeneidad del departamento, el número de población, y la historia misma del contexto, aparece cuanto menos impropio y equivocado decir que ―los aymara piensan, dicen, hacen‖ con respecto a un determinado asunto.
Además, el término ‗nación aymara‘, que aparece en época colonial, ¿ha significado desde sus primeros usos lo que significa actualmente? ‗Nación‘ e identidad aymara son términos que nacen y adquieren significados en contextos socio-políticos e históricos
10 peculiares; por lo tanto, se revela necesario comprender quién, desde dónde y cuándo comienza a producir discurso sobre estos términos, y en qué manera, además de estudiar cómo, y a través de cuáles mecanismos retóricos, se pueden actualmente definir la ‗nación‘
y el sentimiento de identidad aymara en Puno. Además, ‗nación‘ e ‗identidad‘ son términos que, si bien pertenecen al mismo campo ideológico y reivindicativo, no se pueden considerar como intercambiables. Por esta razón, es necesario investigar su articulación.
Una ‗identidad‘, y una ‗nación‘ de acuerdo con ciertos discursos, se constituyen como realidades ‗objetivas‘, representadas por ciertos rasgos, elementos y caracteres; pero, ¿en qué caracteres, o signos diacríticos, se reconocen los que se autoidentifican como aymara?
El tema de la autoidentificación es, también, imprescindible para entender dicha identidad en Puno. Entonces, otra pregunta central tiene que ver con quién es (o, mejor dicho, con quien es considerado) aymara y por qué razones.
Ahora bien, en el estudio llevo a cabo una distinción – de hecho, puramente descriptiva – entre lo que he definido como ―identidad y nación aymara como ‗vivencia‘‖ y lo que denomino ―identidad y nación aymara como ‗narración‘‖, identificando además las personas que he designado como ―los sujetos de la identidad aymara en el departamento de Puno‖, es decir, las y los actores que construyen y viven de manera cotidiana, una identidad como aymara, en la ciudad de Puno o en comunidades rurales. Postulo que la ―narración‖
de la ‗nación‘ y la ‗identidad‘ aymara, básicamente – aunque no sólo – elaborada a partir de un espacio urbano, es construida narrativamente a partir de una realidad vivida, en particular en las zonas rurales; la ‗comunidad‘, de este modo, se vuelve el centro físico y simbólico de la representación de la identidad aymara. En el discurso sobre la ‗nación aymara‘, ésta se imagina como un proyecto territorial – aunque casi nunca separatista – que aglutina las comunidades rurales en su interior. Sin embargo, pese a que en la narración de identidad y ‗nación‘ se dicotomicen y separen los dos contextos – el urbano y el rural – que, en muchos casos se piensan opuestos, la realidad nos obliga a repensar dicha fractura que, de hecho, es más imaginaria que real (Kingman y Bretón 2016). Identidad ‗vivida‘ y
‗narrada‘, al contrario, no se encuentran separadas ni independientes una de la otra; la narración, reivindicativa o política, de la identidad aymara, se apoya en la identidad vivida, basándose en elementos de la construcción procesual de la persona y de su vivencia de la cotidianidad. A su vez, esta última constituye la base de una reivindicación política que
11 adquiere su legitimidad a partir de prácticas y normas socio-culturales propias del horizonte vivencial aymara.
Uno de los temas centrales de esta tesis tiene que ver con la idea, bastante generalizada, de ‗pérdida‘ de la identidad aymara. Una pérdida que, desde un punto de vista tanto de la narración como de la vivencia, se entiende estrechamente imbricada con una idea de
‗imposición‘ de identidades otras con respecto a la aymara y a la andina (Burman 2010, 2011a).
Ahora bien, como cualquier trabajo esta tesis es una aproximación a una realidad social fluida y cambiante. Lo que quise registrar, analizar e interpretar está, claramente, sujeto a modificaciones constantes, a otras interpretaciones y puntos de vista. La complejidad del fenómeno, las numerosas y distintas variables que intervienen, la heterogeneidad del contexto, el número de la población, son todos factores que no permiten generalizar sobre las conclusiones y las propuestas.
En las reivindicaciones políticas en Puno, lo ‗étnico‘, lo ‗identitario‘, lo ‗nacional‘ se articulan estrechamente, influyen y están influidos por los acontecimientos políticos y económicos de los Andes meridionales, del contexto nacional peruano, del contexto regional andino transnacional como, también, de los eventos mundiales. Tuve necesariamente que circunscribir mi investigación a zonas muy limitadas, una urbana y otra rural y, aún así, no puede generalizarse de una manera definitiva.
El uso de técnicas de investigación cualitativa, si por un lado permite conocer más en profundidad las prácticas sociales y culturales y ciertos discursos políticos del contexto, por el otro deja inevitablemente fuera del análisis un recuento cuantitativo de las opiniones acerca de un determinado argumento. Durante el segundo período de investigación de campo (2014), en realidad me propuse, con la colaboración de algunos miembros de la Unión Nacional de Comunidades Aymara (UNCA), elaborar un cuestionario sobre autoidentificación y sobre la opinión acerca de la existencia o no de una ‗nación aymara‘.
En mi idea – luego parcialmente concretada en un borrador de cuestionario – había la posibilidad de complementar los datos cualitativos con los cuantitativos, dejando que fueran los propios actores sociales (por supuesto, un número muy limitado de ellas/os) – a construir las preguntas de acuerdo con sus propias interpretaciones políticas. Durante algún evento en alguna comunidad, los dirigentes de UNCA hubieran tenido que entregar los
12 cuestionarios a los participantes, ayudando a los que no sabían leer y escribir a completarlo.
Sin embargo, por cuestiones de organización y de problemas internos (se debía convocar el congreso de UNCA para elegir el nuevo presidente), los continuos reenvíos frustraron la realización del proyecto y, consecuentemente, la obtención de datos cuantitativos. Espero, en el futuro, poder re-anudar dicho proyecto.
Quiero precisar que otra limitación tiene que ver con el muestreo, en particular por la escasa representación de mujeres, especialmente en las entrevistas. Como se verá, de 35 entrevistas en profundidad, solamente 9 han sido realizadas con mujeres, y 26 con varones.
En mi planteamiento inicial esperaba otorgar una representación más amplia a lo femenino;
empero hubo factores estructurales que no lo permitieron. En primer lugar, por una cuestión de participación política en la que, por lo menos en Puno, es sobre todo masculina; en segundo lugar, por la casi total ausencia de reflexiones publicadas por mujeres – fenómeno que se encuentra también en la producción literaria y poética de la región de Puno; en tercer lugar, por mi género, el cual influía bastante en las relaciones sociales en el campo. Por estas razones, el punto de vista femenino es decididamente infrarepresentado. Sin embargo, siendo un tema de absoluto interés, espero tener la posibilidad de trabajarlo en el futuro, centrándome, entre otras cuestiones, en las construcciones de lo masculino y lo femenino en Puno tema que, por otro lado, ha sido analizado por Mitchell (1994, 2003) y Smith (2010, 2011) en el caso de comunidades aymara del mismo Departamento.
Los de la ‗identidad‘ y la ‗nación aymara‘ son temas relevantes y presentes – si bien con distintas intensidades – no sólo en el Perú sino también en Bolivia y Chile. En este trabajo, se ha dejado necesariamente de lado un estudio en profundidad tanto de los contextos histórico-sociales y políticos de los países vecinos como de las características de las reivindicaciones políticas aymara propias de Bolivia y Chile, las cuales son en este trabajo estudiadas de manera necesariamente marginal y contextual. Esto limita la posibilidad de una comparación que arroje luz sobre los elementos comunes, las variaciones y las peculiaridades de los movimientos políticos aymara particulares de cada país. A este propósito, uno de los pocos trabajos comparativos es el de Xavier Albó (2002: 63-102).
Los de la ‗identidad‘ y la ‗nación aymara‘ son temas relevantes y presentes – si bien con distintas intensidades – no sólo en el Perú sino también en Bolivia y Chile. En este trabajo, se ha dejado necesariamente de lado un estudio en profundidad tanto de los contextos histórico-sociales y políticos de los países vecinos como de las características de las reivindicaciones políticas aymara propias de Bolivia y Chile, las cuales son en este trabajo estudiadas de manera necesariamente marginal y contextual. Esto limita la posibilidad de una comparación que arroje luz sobre los elementos comunes, las variaciones y las peculiaridades de los movimientos políticos aymara particulares de cada país. A este propósito, uno de los pocos trabajos comparativos es el de Xavier Albó (2002: 63-102).