Essa visão, ao menos na aparência, benevolente para com o outro, eleito como modelo a ser socialmente seguido, apesar de sua evidente presença em momentos bastante decisivos da história da humanidade, não se pode tomar como a tônica de nossa relação com a alteridade ao longo dos séculos. A própria história dos conflitos bélicos entre os povos, cujos primeiros registros remontam ao menos à Suméria de 2.500 a.C., deixa-nos clara a preponderância de um juízo negativo acerca do outro. O outro é, na maioria dos casos, uma ameaça.
Há diferentes graus em que essa ameaça se configura para nós. Vamos do simples desconforto com a existência de um diferente a tornar meramente relativa a nossa visão de mundo, como apenas uma entre tantas, até o perigo de extermínio do que julgamos um “nós”, seja pela “degeneração” gradual de nossos valores, instituições, cultura, seja pelo atentado brutal contra nossos corpos. Em ambos os casos, a ideia de um diálogo pacificador é tomada como vã boa vontade, uma tola ausência de senso prático.
Um exemplo dessa visão acerca de um outro ameaçador pode-se encontrar no famoso ensaio “Estrutura Doméstica e Política Internacional”109, de Henry Kissinger, homem forte da política internacional norte-americana entre os anos 1973 e 1977. Nesse ensaio, encontra-se uma qualificação da alteridade a partir da bipartição do mundo entre Ocidente e os demais países subdesenvolvidos, com a Rússia ocupando não uma terceira parte, mas meramente uma posição intermediária. Kissinger apela para uma questão epistemológica a fim de validar a divisão que propõe:
Quanto à diferença de perspectiva filosófica, ela pode refletir a divergência entre duas linhas de pensamento as quais, desde o Renascimento, tem distinguido o Ocidente da parte do mundo agora chamada subdesenvolvida (com a Rússia ocupando uma posição intermediária). O Ocidente é profundamente comprometido com a noção de que o mundo real é externo ao observador, que o conhecimento consiste em registrar e classificar dados – quanto mais exatos, melhor. Culturas que escaparam ao primeiro impacto do pensamento Newtoniano retiveram essencialmente a visão pré-Newtoniana de que o mundo real é quase completamente interno ao observador (p. 528).
Essa desqualificação epistemológica do outro, o não Ocidental, com base no método científico newtoniano prevê uma fixação histórica da alteridade num passado do qual não se pode escapar. Não há gradação entre o pensamento pré-newtoniano e newtoniano. Este último representa uma abrupta ruptura com o que o precede, assim, estaria o mundo não ocidental relegado a uma espécie de prisão temporal, essencialmente obsoleto. E note-se que o que qualifica Kissinger como ocidental revoga a divisão do mundo em hemisférios, uma vez que a América do Sul, colonizada por europeus assim como a América do Norte e praticamente num mesmo tempo histórico, não se encontrará entre os ocidentais.
109 KISSINGER, H. Domestic Structure and Foreign Policy. In KISSINGER, H. American Foreign Policy: Three Essays. New York : W. W. Norton & Co., 1969, p. 503-529.
No entanto, essa condição inferior do ponto de vista epistemológico fará do outro uma ameaça quando se trata da instabilidade política mundial específica do tempo de Kissinger:
Embora essa atitude tenha representado uma deficiência por séculos – porque impediu o desenvolvimento de tecnologia e bens de consumo de que o Ocidente desfrutava – ela oferece uma grande flexibilidade no que diz respeito à agitação revolucionária contemporânea. Possibilita, às sociedades que não compartilham de nosso modo cultural, alterar a realidade, influenciando a perspectiva do observador - um processo que estamos em grande parte despreparados para lidar ou mesmo para perceber (p. 528).
A verdade é que essa ameaça vai muito além de uma geopolítica de disputa por hegemonia internacional típica da Guerra Fria. É a própria desqualificação epistemológica do outro que o torna profundamente perigoso.
Para tratar desse perigo, utilizarei um conceito de Boaventura de Souza Santos, por ele chamado “pensamento abissal”, a configurar um modo de conhecer/desconhecer o outro fundado na modernidade, mas, desde o início, tomado como algo universal e, com isso, atemporal.
Segundo Souza Santos (2010)110, haveria uma certa cartografia epistemológica, criada a partir da modernidade, cuja função central está na criação de uma linha divisória imaginária que separaria o mundo do lado de cá, em que os conceitos básicos do direito e da ciência modernos regeriam as relações sociais, e o mundo do lado de lá da linha, território sem lei e cujos saberes não podem sequer ser mensurados, perdendo, assim, qualquer possibilidade de ser validados como saberes.
O autor defende que esse pensamento abissal moderno, produtor dessa cartografia, remontaria ao início da colonização da América, e elege as amity lines como as primeiras linhas cartográficas a partir das quais o Tratado de Cateau- Cambresis, entre França e Espanha, pode ter surgido em 1559. Tal tratado é muito significativo para a história do pensamento abissal, uma vez que permitia que, de um lado da linha, a França e a Espanha fizessem acordos entre si e, do outro, o das colônias, corsários franceses atacassem os barcos espanhóis.
Com isso, não se instaura uma simples duplicidade ética, na base de o que é ético aqui pode não ser ético ali. Mas, sim, a universalização de uma única ética, uma
110 SANTOS, B. de S. Para além do pensamento abissal: das linhas globais a uma ecologia de saberes. In SANTOS, B. de S.; MENESES, M. P. (org.) Epistemologias do Sul. São Paulo: Cortez, 2010, p. 31-83.
vez que, do outro lado da linha, a ética é impensável. Estaríamos sequer no domínio do antiético, que ainda nos permite pensar a ética, mas do aético, introduzidos numa espécie de Estado de Natureza hobbesiano. Dessa forma, enquanto, deste lado da linha, o mundo se rege por regulação e emancipação tanto no âmbito do direito como no da ciência, do outro lado da linha, tudo se regerá pelo binômio apropriação-violência.
E é exatamente aí que figura a força do pensamento abissal, a tornar a sua superação algo profundamente complexo, ainda que urgente. Pois, diferentemente das linhas cartográficas usuais, visíveis ao menos nos mapas, o caráter universalista do lado de cá da linha é justamente o fator que nos impede de enxergá-la. A esse respeito, afirma Boaventura:
Tudo aquilo que é produzido como inexistente é excluído de forma radical porque permanece exterior ao universo que a própria concepção aceite de inclusão considera como sendo o Outro. A característica fundamental do pensamento abissal é a impossibilidade da copresença dos dois lados da linha. Este lado da linha só prevalece na medida em que esgota o campo da realidade relevante. Para além dela, há apenas inexistência, invisibilidade e ausência não-dialética (p. 32)111.
O outro lado não é menosprezado, é simplesmente não pensado. Por esse aspecto, fica claro que a relação epistêmica, analisada através do conceito de pensamento abissal, prevê um radicalismo muito maior do que as demais.
Dessa exclusão do outro lado da linha do campo da realidade relevante, tem-se uma consequência extremamente problemática: a impossibilidade de uma contemporaneidade efetiva para todo o planeta. Isso significa que apenas são tomados como contemporâneos os países deste lado da linha. Para além dela, há no máximo o passado da humanidade, o atraso, um tempo que já superamos.
Tal fato em nada atenta contra a pretensão de universalidade deste lado de cá da linha, antes a favorece sobremaneira, uma vez que, se impede que todos os seres participem de um mesmo presente, garante que todos se encaminhem para um mesmo futuro: “O contato hegemônico converte simultaneidade em não-contemporaneidade. Inventa passados para dar lugar a um futuro único e hegemônico” (p. 37)112.
Por esse aspecto, a adjetivação de um país como emergente (a partir do termo cunhado pelo economista Antoine van Agtmael – mercados emergentes – na década de 1980) ou em desenvolvimento, tão propalada como superior à classificação de
111 Idem. 112 Idem.
subdesenvolvido ou do terceiro mundo, pode de fato significar bem mais do que o alcance de melhores índices econômicos ou mesmo de desenvolvimento humano (IDH), mas um salto no tempo, uma emergência para a contemporaneidade, a partir de sua emergência para o que Santos denomina “campo da realidade relevante” (P. 24)113.
E é justamente aí, nessa emergência, que o outro pode figurar como um grande perigo. Porque se trata essencialmente de uma reconfiguração cartográfica, com todas as consequências para o que pensamos ser o real geográfico, ou simplesmente o real. O outro que emerge à contemporaneidade põe em questão meu próprio tempo, como algo que possa ser relativizado. Além disso, vêm à tona os critérios ou os pré-requisitos dessa emersão, e a possibilidade de também relativizá-los, já que a única maneira eficaz de universalizar um critério é não enxergá-lo como tal.
Com isso, a própria linha imaginária pode se tornar visível. A irrupção do outro, de que fala Skliar (2003)114, como “uma diferença que difere, que nos difere e que se difere sempre de si mesma”, põe em xeque nossa pretensão ao universal, seja de nossas categorias de pensamento, seja de nossa organização social, seja ainda de nossa ilusão de poder.
Nesse sentido, o conceito de pensamento abissal dá-nos ocasião de enxergar no outro uma ameaça muito maior do que um inimigo declarado. Simplesmente porque não se trata aqui de um outro qualquer, mas de um outro que não é concebido como outro, sequer é concebido. Pelo que a sua irrupção é de fato capaz de exigir uma reconfiguração não apenas de como pensamos a nós mesmos, mas também de como organizamos mentalmente o espaço e o tempo.
No entanto, uma vez que o próprio Boaventura de Souza Santos remete ao contexto do colonialismo para cunhar seu conceito, não poderíamos cogitar ser o pensamento abissal algo mais próprio do mundo dos colonizadores do que dos colonizados? E isso, de tal maneira que a ameaça radical representada pelo outro através do pensamento abissal poderia reduzir-se apenas, por exemplo, a povos europeus e outros povos que de fato se lançaram na prática de colonizar?
Não creio ser possível tomar esse rumo. Imaginar que as populações do outro lado da linha não seriam mais do que vítimas desse pensamento, anulados nesse processo em sua condição de sujeitos, pode levar-nos ao erro de nós mesmos os anularmos como sujeitos – ou, se preferirmos o termo, ‘desumanizá-los’ – em nosso
113 Idem.
pensamento, lançando sobre eles as cinzas de uma passividade absoluta. Sobretudo, porque esse pensamento pode muito bem, de alguma forma, fazer parte da cultura de povos que sofreram ou sofrem processo de colonização.
E detectar esse elemento na cultura desses povos não exigirá de nós um olhar sobre aspectos mais profundos de sua psicologia, com toda a complexidade de relações humanas aí prevista – como o faz Mignolo (2005)115 quando se refere ao conceito de dupla consciência crioula a emergir em colônias ou ex-colônias, como a identidade dos hispano-americanos ou de norte-americanos que negam o colonizador europeu sem negar-se a si mesmos uma certa “europeidade”. Podemos tomar um caminho bem mais simples nessa detecção, observando a cartografia imaginária presente nesses próprios países.
Para um exemplo muito claro, basta olharmos para os desenhos imaginários que nós, brasileiros – e, portanto, ainda, em muitos aspectos, do lado de lá da linha –, realizamos constantemente, sobretudo em nossas metrópoles, elegendo zonas de civilidade e zonas de barbárie, de incompreensão, do sem-lei. Podemos fazê-lo também no âmbito da própria Federação, quando um Estado como São Paulo, com sua riqueza e infraestrutura, olha para um Estado como o Acre, permeado pela floresta amazônica. No entanto, tal cartografia dá conta de uma “alteridade de dentro”, conforme o conceito de Jodelet (1998). Para manter esta discussão no que se refere à “alteridade de fora”, atentemos para nossa relação com o estrangeiro, não europeu, mas africano, por exemplo, ou mais recentemente, haitiano. Guardamos para estes um pensamento abissal bastante evidente, pelo qual sua subjetividade se anula numa ideia de atraso, incivilidade, num processo de desumanização.
Para além disso, é fundamental não esquecermos que, conforme exposto no capítulo anterior sobre o pensamento de Paulo Freire, tanto o processo de humanização quanto o desumanização preveem uma via de mão dupla com o outro. Pelo que todo aquele que desumaniza o outro o faz também consigo mesmo nesse próprio processo. Dessa forma, no que se refere ao pensamento abissal, se de um lado é verdade que, no domínio da apropriação-violência, os seres humanos estão claramente mais expostos ao sofrimento, de outro, o pensamento abissal representa um imenso obstáculo até mesmo para os que se encontram do lado de cá da linha, o lado da regulação-emancipação. E
115 Cf. MIGNOLO, W. D. A colonialidade de cabo a rabo: o hemisfério ocidental no horizonte conceitual da modernidade. In LANDRE, E. A colonialidade do saber. Eurocentrismo e ciências sociais. Perspectivas latino-americanas. Trad. Júlio César C. Barroso Silva. Buenos Aires: Clacso, 2005, p. 71- 103.
isso, na medida em que esse pensamento representa uma limitação à cognição e, antes disso, à percepção da sua própria realidade. A famosa resposta de Gandhi a um jornalista sobre o que ele achava da civilização ocidental, de que ela “seria uma boa ideia”, faz-nos pensar sobre o autoengano que o pensamento abissal prevê no lado de cá da linha, que a si mesmo julga como um bem que não necessariamente representa. Dessa forma, todos são vítimas do pensamento abissal.
Mas esse autoengano foi e é utilizado de maneira bastante intensa como instrumento de poder. No caso de Kissinger, há que lembrar que ele era conselheiro de Estado sobre política internacional na época da publicação do seu ensaio acima citado, momento em que os Estados Unidos se viam às voltas com a Guerra Fria, com o receio de uma reprodução na América Latina da revolução comunista de Cuba, além de estarem presos havia quase 15 anos no charco político-ideológico da Guerra do Vietnã. Em tal situação, a concepção do outro como ameaça ganha realmente status de instrumento de poder, a mobilizar a opinião pública tanto norte-americana quanto de seus aliados político-militares. O chamado não apenas à ação, mas, antes, à apreensão fica bastante evidente por esta afirmativa: “Nós precisamos construir uma ordem internacional antes que uma crise a imponha como necessidade” (p. 529).
Pouco mais de 30 anos depois da publicação desse ensaio de Kissinger, e num mundo já sem Guerra Fria, o presidente dos Estados Unidos, George W. Bush, estabelece o mesmo raciocínio binário pelo qual o outro se configura como ameaça, mais que aos Estados Unidos, à paz mundial. Em seu discurso do Estado da União, de 2002, apela para a expressão “eixo do mal”, para referir-se ao Irã, Iraque e Coreia do Norte, numa clara remissão a inimigos de guerra, desumanizados em seu desejo de nos prejudicar a todo custo.
Estados como estes, e seus aliados terroristas, constituem um eixo do mal, armando para ameaçar a paz do mundo. Ao buscar armas de destruição em massa, estes regimes representam um perigo grave e crescente. Eles poderiam fornecer estas armas aos terroristas, dando-lhes os meios para combinar com seu ódio. Eles poderiam atacar os nossos aliados ou tentar chantagear os Estados Unidos. Em qualquer destes casos, o preço da indiferença seria catastrófica116.
Importa lembrar que a crise de que fala Kissinger em seu ensaio já se materializara à época do discurso de Bush, pois, embora as questões internacionais
116 Disponível em: http://georgewbush-whitehouse.archives.gov/news/releases/2002/01/20020129- 11.html. Acessado em: 15/04/2015.
acima elencadas para o tempo de Kissinger já não estivessem na pauta em 2002, havia poucos meses os atentados de 11 de Setembro tinham abalado a compreensão de um “nós” norte-americano como força política e militar imbatíveis. E, ainda que a nomeação dos três países possa ser interpretada como uma tentativa de dar cara ao outro difuso que o terrorismo internacional representa (cara enfim de Estado, uma vez que o indivíduo Osama Bin Laden já cumpria esse papel), independentemente disso, esse outro ainda pertencia ao mundo não ocidental definido por Kissinger em seu ensaio.
Apesar da nomeação dos três Estados por George W. Bush, e, portanto, de uma certa particularização do mal no mundo, há que apontar primeiramente para o fato de os três países pertencerem ao imaginário acerca do oriente, e isso não apenas por si mesmos, sua localização geográfica, mas também por sua relação com um terrorismo, também, sobretudo naquele momento, pensado como oriental, isto é, árabe-muçulmano. E, se tal questão de fato importa para compreendermos a figuração do outro no discurso do presidente americano, há que, em segundo lugar, atentar para o fato de que a tese do “choque de civilizações”, de Samuel Huntington, ganhava novo fôlego nas discussões sobre geopolítica no pós-11 de Setembro.
Lançada num artigo de 1993 intitulado justamente “The Clash of Civilizations?”117, essa tese, em meio a inúmeras críticas, será reeditada em livro em 1996, mas agora sem a interrogação: “The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order”118. De fato a ideia de uma Ordem Mundial refeita a partir de um suposto choque de civilizações ganhava, com o assombro ante a novidade dos atentados no que se refere em especial a uma certa “eficiência” destrutiva, inevitavelmente alguma verossimilhança. Isso, conjugado à adesão imediata da maior parte da mídia norte- americana a essa tese logo após os fatos, com cadernos em importantes jornais e os mais variados comentários sobre política-internacional a caracterizá-los como um embate entre ocidente e mundo islâmico (ABRAHAMIAN 2003)119, concedeu à tese de Huntington um prestígio que não tinha até então.
Segundo Huntington, a tendência para o futuro seria uma série de conflitos, não de fundo ideológico ou a partir decisões dos Estados, mas com base em diferenças entre
117 HUNTINGTON, S. The Clash of Civilizations? In Foreign Affairs. Summer, 1993, p. 22-49.
118 HUNTINGTON, S. The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order. New York: Simon & Schuster, 1996.
119 Cf. ABRAHAMIAN, E. The U.S. media, Huntington and Setember 11. In Third World Quarterly. Vol. 24, N. 03, 2003, p. 529-544. No artigo, o autor retoma algumas das principais abordagens aos atentados e à “guerra contra o terror” que a eles se seguiu realizadas pelos jornais de maior circulação nos Estados Unidos bem como por revistas como a Time e a News Week, analisando a forte presença ali da tese de Huntington.
algumas características que o autor elege como essenciais para cada civilização. É dessa forma que, já no artigo de 1993, Huntington chega ao número de 7 civilizações, com a possibilidade de uma oitava (ocidental, confucionista, japonesa, islâmica, hindu, eslavo- ortodoxa, latino-americana e, possivelmente, africana)120. Esse número se estabeleceria com base em características em meio às quais a religião ganha evidente destaque. Mas o que ressoa em cada elemento de sua tese é uma propensão, doravante ainda mais intensa, ao confronto entre esses grandes grupos. E, sem o pudor de ao menos aparentar certa imparcialidade em sua análise, isto é, deixando clara a primazia da civilização ocidental a que pertence, chega a separar em dois blocos essas civilizações, quando diz:
(...) o conflito entre civilizações suplantará o ideológico e outros tipos de conflito e será a sua forma global dominante; as relações internacionais, historicamente um jogo do campo da civilização ocidental, desocidentalizar- se-ão cada vez mais e tornar-se-ão um jogo em que as civilizações não ocidentais serão atores e não simplesmente objetos; será mais provável que instituições políticas, de segurança e econômicas de sucesso se desenvolvam no interior das civilizações e não entre elas; os conflitos entre grupos de civilizações diferentes serão mais frequentes, mais apoiados e mais violentos do que os conflitos entre grupos da mesma civilização; os conflitos violentos entre grupos de civilizações diferentes serão a mais provável e mais perigosa origem de escalada para guerras globais; o mais importante eixo da política mundial será o das relações entre “o Ocidente e o resto”(...) (p.20)
A ideia de um pensamento binário, em que Ocidente se opõe ao “resto”, já se verificava no ensaio de Kissinger, como bem nota Said (2007)121, apontando que, no ensaio, o autor criava uma oposição entre dois modos de política externa, o político (dos países ocidentais desenvolvidos) e o profético (dos demais)122. O que apenas ilustra o fato de que a constituição do outro como ameaça apelará inevitavelmente para uma