Para além do aspecto de ameaça, em que o outro é colocado como um inimigo, se não atual, ao menos em potencial, abordarei agora uma visão sobre o outro que acredito manter-se como algo negativo, mas de um modo muito mais ameno, passando-
123 DUSCHATZKY, S.; SKLIAR, C. Os nomes dos outros. Reflexões sobre os usos escolares da diversidade. In Educação&Realidade. Porto Alegre,vol. 25, n.2, 2000, p.163-178.
124 KRISTEVA, J. Estrangeiros para nós mesmos. Trad. Maria Carlota C. Gomes. Rio de Janeiro: Rocco, 1994.
se, por vezes, por uma ilusão até mesmo de uma certa boa vontade para com o outro. Trata-se do outro como exotismo.
Antes de mais nada, convém destacar que aqui não abordo o termo exotismo como algo meramente externo a nós. Assim o fizesse, teria em todos os exemplos precedentes simplesmente falado das diversas faces de uma única categoria, o exótico. Em outras palavras, uma vez que opto, conforme dito acima, por tratar aqui da “alteridade de fora”, todos os exemplos não passariam de representações diferentes de exotismo. Eu aqui tomo o termo especificamente por uma nuança de sentido prevista em seu uso cotidiano: exotismo como curiosidade, ou ainda, como excentricidade. Tal excentricidade se funda, para mim, no que Freitas (1998)125 aponta como os dois pontos cruciais para a constituição do exótico:
Podemos, pois, estabelecer dois valores essenciais na apreensão da alteridade, que irão forjar os símbolos emblemáticos sob os quais o Outro será percebido e concebido como exótico: o longínquo e o maravilhoso, este último nos seus dois polos fundamentais, a bondade e a beleza paradisíaca de um lado, e o monstruoso, ou pelo menos o estranho, do outro (p. 181).
Para essa visão sobre a alteridade, exemplos se multiplicam com as viagens de descobrimento do Novo Mundo ou os relatos novecentistas sobre o Oriente. De fato, pode-se dizer que a cultura europeia, já em seu nascimento, concebe a possibilidade desse olhar sobre o outro como exótico, se atentarmos para o caráter culturalmente fundador das narrativas homéricas para a Europa. Relatos sobre os usos e costumes de nativos de terras longínquas vão da repugnância ao deslumbramento em relação a modos que ora remetem a uma certa bestialidade sanguinária ora à pureza de uma ancestralidade mitológica. Optamos, como exemplo, pelo ensaio de Montaigne denominado “Dos Canibais”126, em que se traça uma descrição dos tupinambá do Rio de Janeiro do século XVI. Tal descrição não prevê uma experiência direta, como seria o caso de Tocqueville, Montaigne se baseia nos relatos dos franceses André Thevet e Jean de Léry. No entanto, se o que nos importa aqui é como é visto o outro, mais do que como ele de fato é, então o ensaio de Montaigne, sobretudo por sua fortuna histórica e influência no pensamento ocidental, presta-se perfeitamente aos nossos propósitos.
125 FREITAS, M. T. Exotismo e alteridade: histórias brasileiras de BLAISE. In Revista USP. N. 38. São Paulo: Edusp, Jun/Ago 1998, p. 178-184.
Sem cair completamente numa idealização do Bom Selvagem, o ensaio deixa transparecer em vários momentos um claro elogio por parte do autor aos ameríndios por uma suposta moralidade menos viciada em comparação com os franceses.
Ninguém concebeu jamais uma simplicidade natural elevada a tal grau, nem ninguém jamais acreditou pudesse a sociedade subsistir com tão poucos artifícios. É um país, diria eu a Platão, onde não há comércio de qualquer natureza, nem literatura, nem matemáticas; onde não se conhece sequer de nome um magistrado; onde não existe hierarquia política, nem domesticidade, nem ricos e pobres. Contratos, sucessão, partilhas aí são desconhecidos; em matéria de trabalho só sabem da ociosidade; o respeito aos parentes é o mesmo que dedicam a todos; o vestuário, a agricultura, o trabalho dos metais aí se ignoram; não usam vinho nem trigo; as próprias palavras que exprimem a mentira, a traição, a dissimulação, a avareza, a inveja, a calúnia, o perdão, só excepcionalmente se ouvem. Quanto a República que imaginava lhe parecia longe de tamanha perfeição! (p. 103)
Ainda que tomemos o trecho acima como mero artifício retórico do gênero “declamação”, numa idealização inicial a ser desconstruída ao longo do texto, como defende Lestrigant (2006)127, o fato é que essa elevação da sociedade indígena acima da utopia platônica revela uma visão que, num primeiro momento, parece-nos bastante positiva sobre a alteridade. Ainda mais pela denúncia de Montaigne acerca do etnocentrismo com que se costuma distorcer a imagem do outro:
Mas, voltando ao assunto, não vejo nada de bárbaro ou selvagem no que dizem daqueles povos; e, na verdade, cada qual considera bárbaro o que não se pratica em sua terra. E é natural, porque só podemos julgar da verdade e da razão de ser das coisas pelo exemplo e pela ideia dos usos e costumes do país em que vivemos. Neste a religião é sempre a melhor, a administração excelente, e tudo o mais perfeito. A essa gente chamamos selvagens como denominamos selvagens os frutos que a natureza produz sem intervenção do homem. No entanto aos outros, àqueles que alteramos por processos de cultura e cujo desenvolvimento natural modificamos, é que deveríamos aplicar o epíteto. As qualidades e propriedades dos primeiros são vivas, vigorosas, autênticas, úteis e naturais; não fazemos senão abastardá-las nos outros a fim de melhor as adaptar a nosso gosto corrompido. (p. 102)
Essa perspectiva, ao menos num primeiro olhar, positiva, presente em tantos relatos sobre o exótico, de fato contrasta com a visão do outro como ameaça, estou dizendo de algo que em geral nos fascina, ou ao menos atiça nossa curiosidade, podendo recolocar para nós o sentimento de uma defasagem nossa em relação às crianças, no que se refere à perda de uma certa pureza originária, embora não pretendamos tornar a ser
127 Cf. LESTRINGANT, F. O Brasil de Montaigne. In Revista de Antropologia. Vol. 49, n º 2, São Paulo, Jul./ Dez. 2006, p. 515-556.
crianças. E a esse respeito concordo com Todorov (1991)128, quando distingue o exotismo do nacionalismo, ressaltando que, mesmo sendo ambos os fenômenos culturais uma espécie de relativismo, a dar conta da existência, precariamente concebida ou não, da alteridade, enquanto o último preveria uma certa aversão ao outro, diferente da referência de valor, o nós, o primeiro tomaria o outro justamente como a referência de valor. Para o autor, à “regra de Heródoto”, segundo a qual, quanto mais longe de nós, pior o outro será concebido, opor-se-ia a “regra de Homero”, segundo a qual será na maior distância com relação a nós que o outro ganhará maior valor129.
No entanto, apesar de concordar com a existência de uma evidente diferença de valoração do outro na comparação entre nacionalismo e exotismo, apartamo-nos do autor no que se refere à intensidade desse valor dado ao outro no caso do exotismo. E isso, porque aqui tomamos o exotismo como uma via negativa, desumanizadora, de relação com a alteridade, ainda que, em comparação com a visão do outro como ameaça, pareça-nos, num primeiro momento, essencialmente positiva.
O próprio Todorov aponta algo que para mim figurará como um ponto de partida para a compreensão do exótico como algo negativo mesmo que celebrado por nossa curiosidade ou deslumbramento.
Os melhores candidatos ao papel de ideal exótico são os povos e as culturas mais longínquos e mais ignorados. Contudo, o desconhecimento dos outros, a recusa a vê-los tal como são dificilmente podem considerar-se formas de valorizar. (...) O conhecimento é incompatível com o exotismo, mas o desconhecimento é, por sua vez, irreconciliável com o elogio aos outros; e, no entanto, isto é precisamente o que o exotismo se pretenderia, um elogio ao desconhecimento.130
Essa característica fundamental do exotismo, que o próprio autor denomina o seu “paradoxo constitutivo”, permite-nos tomá-lo como uma redução do outro de tal modo que, mesmo envolto no manto do maravilhoso em nosso imaginário, estará sempre aquém do que realmente é. E isso, em virtude talvez do que Stazsak (2008)131 aponta como uma verdadeira indisposição de nossa parte a abdicar do que somos e do modo como vivemos para efetivamente ingressar no universo do exótico. O fato de idealizarmos o exótico, como faz Montaigne, elevando-o, em certos aspectos, acima da
128 TODOROV, T. Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana. Madrid: Siglo Veinteuno, 1991.
129 Todorov faz referência ao Canto XIII da Ilíada, quando o poeta descreve os abioi. 130 Op. Cit., p. 306.
131 STAZSAK, J-F. ‘Qu’est-ce que l’exotisme?’ In Le Globe, Tome 48, Université de Genève, 2008, p. 07-30.
utopia de Platão, não basta para torná-lo de fato tangível, de fato real para nós. Assim, a despeito de toda a literatura de viagens, na qual o entusiasmo pelo outro tido como exótico se exibe por vezes com bastante vigor, esse sentimento ainda se poderia julgar como superficial em função do simples fato de que esses autores retornaram aos seus lares.
A esse respeito, o etnocentrismo, denunciado por Montaigne quanto à relegação do exótico ao campo da barbárie e do assombro em virtude de só podermos “julgar da verdade e da razão de ser das coisas pelo exemplo e pela ideia dos usos e costumes do país em que vivemos”, também poderá ser considerado para o caso da tomada do exótico como algo de aparência positiva. Fundamentalmente porque a eleição do outro como exótico irá prever uma eleição prévia de elementos relacionados a esse outro a partir de valores e conceitos pertencentes à nossa cultura, não à do outro. Todorov aponta para a inexistência de um exotismo puro na prática, uma vez que a alteridade apenas encarnaria o exotismo através de certos conteúdos por nós escolhidos132. Stazsak, por sua vez, ressalta a necessidade de esse exotismo restringir-se ao que nos é tolerável, uma vez que o que nos horroriza sequer conseguimos denominar exótico, o estranhamento de modo algum pode ser radical, sempre superficial133. E é claro que o limite do tolerável é dado pela nossa cultura, de modo etnocêntrico.
E dentro dessa necessidade de um estranhamento de forma alguma absoluto, o que revela esse autor a respeito da condição do exotismo como um reconhecer, mais do que um conhecer, será bastante significativo para a compreensão, inevitavelmente redutora, do outro como exótico:
O objeto exótico tem o atrativo da coisa de fato bizarra, mas esperada, anunciada. Ele se reporta ao déjà vu ou déjà lu, ao re-conhecimento. Se a paisagem exótica é pitoresca em sentido próprio, isto é, se a julgamos passível de ser pintada ou fotografada, é porque nós já a vimos em imagem. Ficamos felizes de a reencontrar, preparados que estamos para esse encontro, tranquilizados face a essa alteridade já enquadrada134.
Tal redução do outro se daria fundamentalmente por um processo que Stazsak, citando Peter Mason135, aponta como composto de duas etapas: descontextualização e recontextualização. Primeiramente, a eleição do exótico se faz por uma captura de
132 Idem, p. 307. 133 Op. Cit., p. 14. 134 Idem, p. 18.
135 Cf. MASON, P. Infelicities. Representations of the exotic. Baltimore: John Hopkins University Press, 1998.
determinado elemento de seu ambiente cultural de origem, fazendo-o perder qualquer conexão histórica com o meio no qual surgiu. A partir daí, nessa espécie de esvaziamento semântico do objeto exótico, pode-se empreender uma recontextualização, inserindo-o no jogo de valores e conceitos da nossa cultura, ganhando as feições do estranho, do bizarro ou do meramente curioso.136 É por esse processo que podemos interpretar as palavras de Montaigne sobre o trabalho, ou a ausência dele, entre os tupinambá – “em matéria de trabalho só sabem da ociosidade” – como um olhar sobre a ação humana, coletiva ou individual, ligada à subsistência primeiramente desconectada de todo o seu contexto cultural e, posteriormente, julgada a partir do conceito de trabalho de um europeu do século XVI.
Mas, acerca do exotismo na relação com a alteridade, ainda nos resta uma questão que é imprescindível abordar: não se poderia observar, naquele olhar já apontado acima de franceses do século XVIII em direção à Grécia Antiga, uma apreciação do exótico? E a questão é relevante exatamente pelo juízo de positividade ou negatividade que aqui se quer estabelecer para os modos de relação com o outro, já que eu havia denominado positiva – ou em aparência positiva, porque também desumanizadora – essa relação com a antiguidade.
Tal questão ganha mais fôlego a partir do que Todorov defende acerca do modo com que os conteúdos relacionados ao outro seriam escolhidos por nós na constituição do exótico:
Esses conteúdos normalmente se escolhem ao longo de um eixo no qual se opõe a simplicidade à complexidade, a natureza à arte, as origens ao progresso, a selvageria ao caráter social, a espontaneidade às luzes. Em consequência, existem teoricamente duas espécies simétricas de exotismo, a partir de o povo ou a cultura valorizados serem considerados como mais simples ou mais complexos do que nós, mais naturais ou mais artificiais etc.137
Para responder a essa questão, convém primeiramente atentarmos para o fato de que os gregos de modo algum podem ser tomados como uma alteridade da mesma forma que os tupinambá. E isso, não apenas pela diferença quanto a uma suposta “complexidade estrutural” em ambas as sociedades, uma vez que apenas a esses últimos se aplicaria o termo “primitivos”. No caso da Grécia, estamos falando de uma relação com um passado que é tido como nosso, mas num ponto em que o que somos já se pode
136 Op. Cit., p. 13. 137 Op. Cit., p. 307.
identificar com clareza. A despeito de toda a diferença entre um ocidental cristão do século XVIII e um ateniense politeísta do século V a.C., o primeiro concebe o segundo não como um mero e mal acabado esboço de si, mas efetivamente como uma matriz. E não importa se tal concepção é criticável como um anacronismo etnocêntrico. O fato é que, a partir dela, pode-se dizer que os gregos não eram exóticos porque os gregos simplesmente éramos nós.
E essa visão se mantém até nossos dias. O diretor francês Jean-Luc Godard sugere em 2011 ao jornal inglês The Guardian uma espirituosa solução para a crise econômica da Grécia nestes termos:
Os gregos nos deram a lógica. Temos uma dívida com eles por isso. Foi Aristóteles quem apareceu com o grande ‘portanto’. Como em ‘você não me ama mais, portanto...’ Ou 'eu te encontrei na cama com outro homem, portanto...’ Nós usamos essa palavra milhões de vezes, para tornar as nossas decisões mais importantes. Já é hora de começarmos a pagar por isso. Se, cada vez que utilizarmos a palavra ‘portanto’, tivermos que pagar 10 euros à Grécia, a crise acabará em um dia e os gregos não terão de vender o Parthenon para os alemães138.
Apesar de o cineasta se referir aos gregos como a um outro, o simples fato de apontar a lógica como um legado grego deixa claro que não se trata de um outro absolutamente apartado do que somos, sobretudo porque os trazemos impressos em nada menos do que nosso modo de pensar.
É bem verdade que há elementos no universo grego antigo que nos remetem ao exotismo muitas vezes a partir de um estranhamento de fato previsto para o exótico. O culto dionisíaco traz certamente aspectos de um exotismo que a ágora ateniense não contém. Não é à toa que tanto se discutiu sobre um certo orientalismo ao menos nas origens desse culto139. No entanto, ainda assim, tais aspectos se diluem num imaginário em que outros elementos podem até mesmo agir como depuradores, a estender sobre o monstruoso um caráter familiar. Assim, Agave, em Eurípides, por mais horripilante que nos pareça em seu torpor de bacante, segurando como um troféu a cabeça de Penteu, ainda está ali a dizer de nós, nossa cultura, nosso espírito, e não de uma estranheza meramente longínqua e bizarra.
138 Disponível em: http://www.theguardian.com/film/2011/jul/12/jean-luc-godard-film-socialisme. Acessado em: 05/06/2015.
139 Acerca das interpretações sobre a origem e as influências do culto a Dioniso, cf. OTTO, W. F. Dionysus: Myth and Cult. Translated by Robert Palmer. Bloomington: Indiana Univ. Press, 1965.
Para o caso dos norte-americanos analisados por Tocqueville, está claro que não se trata de um povo estranho ao autor a ponto de poder ser considerado exótico. Seus hábitos e costumes descritos em sua obra são antes de mais nada uma extensão de ideais europeus, inclusive, franceses. A democracia na América não é ameríndia, é essencialmente europeia140.
Em segundo lugar, há que dizer que essa dupla possibilidade apontada por Todorov para o exotismo, na qual o exótico poderia aparecer como mais simples ou mais complexo do que nós, entendo aqui reduzir-se a apenas uma via: a da simplicidade. Isso, porque o outro – ou a sociedade – que é tomado de maneira positiva como mais complexo ou artificial do que somos, concebemo-lo como um padrão para nós, não importando a distância temporal ou espacial a nos separar desse outro-modelo. Assim, tanto para o caso da referência aos gregos quanto para a referência aos norte-americanos do século XIX acima citados, prefiro aqui denominar essa relação com a alteridade não como um caso de exotismo, mas de estabelecimento de um padrão a ser socialmente seguido. O exótico, para mim, flerta inevitavelmente com o primitivo.
Com tudo isso, parece claro que a concepção do outro como exótico, apesar da habitual retórica a tecê-lo como algo fascinante, não poderá ser tomada como uma relação com a alteridade simplesmente positiva na aparência embora desumanizadora, como a relação com o outro-padrão.
3.4. O outro como indiferente
A relação com a alteridade de maneira claramente negativa não se restringe às concepções do outro como ameaça ou como exótico. Entendo haver uma terceira concepção: o outro como indiferente. Tal concepção vem sendo cada vez mais difundida a partir da segunda metade do século XX, com seu intenso movimento de urbanização aliado a um aprofundamento das disparidades do capitalismo, globalmente estendidas com o fim da Guerra Fria.
140 Mesmo para criticar as condições de vida de negros e índios nos Estados Unidos, Tocqueville deixa claro o seu entendimento da organização sociopolítica americana como um feito dos descendentes de europeus: “Entre aqueles homens, o primeiro que atrai os olhares, o primeiro em saber, em força, em felicidade, é o homem branco, europeu, o homem por excelência; abaixo dele surgem o negro e o índio” (Op. Cit., p. 231).