A relação interioridade e exterioridade na existência humana deve ser sedimentada, em especial, na compreensão de que o sujeito é, na sua constituição, “impregnado de objetividade, [que é] objetivação da praxis humana” (Kosik, 1995: 86). Desse modo, a busca do conhecimento das dimensões mais amplas dessa realidade forçosamente deve perseguir o desvendamento do que se apresenta como aparente, considerando o caráter mediatizado da realidade.
No limite a que se propõe este trabalho, o enfrentamento dessa problemática está na possibilidade de compreender que a cotidianidade, ao mesmo tempo que revela, oculta a realidade social. Considerar a cotidianidade em geral, desvencilhada da história, como a banalidade da vida, a familiaridade, como a anonimidade do indivíduo, significa “perdê-lo” no mundo exterior, de pura objetividade. Faz-se necessário assegurar-lhe o entendimento de “sujeito objetivo, que só existe enquanto produz subjetivamente o mundo histórico objetivo” (Kosik, 1995: 86). Nessa perspectiva, o importante é refletir, pensar a subjetividade elevando-se acima da cotidianidade, para além do ritmo automatizado da rotina diária vivida pelo homem; não se trata de procurar o seu sentido, problematizando-a, mas sim o sentido da realidade, com base na problemática emergida do cotidiano. Kosik (1995: 89) assinala:
O mundo da cotidiana familiaridade não é um mundo conhecido e notório. Para que seja reconduzido à própria realidade, ele tem de ser arrancado da familiaridade intimamente fetichizada e revelado na sua brutalidade alienada. A experiência acrítica e ingênua da vida cotidiana como o ambiente humano natural, e bem assim a tomada de posição crítica do niilismo filosófico, apresentam um traço comum essencial: consideram um determinado aspecto histórico da cotidianidade como fundamento natural e imutável de qualquer convivência humana. A alienação da cotidianidade reflete-se na consciência, ora como posição acrítica, ora como sentimento do absurdo. Para que o homem possa
descobrir a verdade da cotidianidade alienada, deve conseguir dela se desligar, liberá-la da familiaridade, exercer sobre ela uma “violência”.
(grifos nossos)
Retomando Lukács, Antunes (2000a) fundamenta o trabalho como protoforma do ser social e postula a origem da sociabilidade humana no próprio ato laborativo. Para o autor, o aparecimento da linguagem e do pensamento conceitual tem por base um processo interacional, em que o trabalho continua a
ser o elemento predominante, não podendo prescindir, para sua compreensão, de uma análise ontológica. Nessa perspectiva, as formas mais complexificadas da vida humana de interação entre os seres sociais, reveladas pelas dimensões mais amplas da sociabilidade, fundamentam-se no processo de trabalho, na dialeticidade entre meios e fins, para a satisfação das necessidades, mesmo em suas formas mais simples. Consubstancia-se, então, uma permanente transformação dialética homem-natureza em que, ao mesmo tempo que conta com uma existência concreta no nível da coletividade, estende-se também ao nível do individual, da singularidade.
A consciência do homem afirma-se como fato ontológico objetivo, processada na atividade da vida cotidiana, com base na representação que o homem constrói de si mesmo. Trata-se de uma característica unicamente humana, não encontrada em outra espécie na natureza, sendo, individual e coletivamente, uma ação voltada para a auto-realização.
A discussão sobre a subjetividade certamente alcança dimensões mais amplas da vida humana, pois é no conjunto das relações sociais que acontece a construção do sujeito, que a subjetividade é processada. Importa, no entanto, observar que, ao compreender as relações sociais como decorrentes das relações de produção, estas se colocam como centrais. A importância da análise dos elementos presentes na totalidade dessas relações expressa a tensão que as constitui, comprovando que não há como desconsiderar as contradições objetivas que envolvem sujeito e subjetividade.
A conversão da subjetividade em uma abstração, despregando-a da vida objetiva e lançando-a no plano do irracional, provoca sua autonomização conferindo-lhe uma existência própria, predeterminada. Essa é a forma a-histórica como a Psicologia tradicionalmente trata a subjetividade, ao reivindicá-la como seu objeto de estudo, conduzindo o seu entendimento com base na pura abstração, como uma entidade dotada de existência própria independente do sujeito. Evidentemente, não é esse o entendimento de subjetividade que se propõe discutir neste trabalho.
Entende-se que a subjetividade é constituída fundamentalmente pelos nexos que são, continuamente, formados na realidade histórica e cultural, e nela
enraizada. A cultura é, portanto, o elemento de constituição da subjetividade. Nas relações do indivíduo com o seu grupo social, nas escolhas que faz ante as situações que vive sob as condições que lhe são dadas, processam-se o fazer a cultura e o fazer-se a si mesmo. Nessa dinâmica, o indivíduo reconhece-se no outro, com base nas semelhanças e diferenças que são evidenciadas paulatinamente, construindo um referencial próprio, que ao mesmo tempo que é coletivo, parte da singularidade.
As forças essenciais que concorrem para a formação dos aspectos singulares do homem observados na sua personalidade, e que se relacionam às suas necessidades (que acabam por configurar uma organização psíquica com base em desejos, impulsos emocionais, tendências), variam de indivíduo para indivíduo e interagem continuamente com base na totalidade social em que se desenvolvem. Nesse sentido, a formação dos primeiros anos da criança na família, as atitudes de seus pais para com ela, os elementos culturais do grupo a que pertencem têm relevante influência sobre a constituição subjetiva (Adorno, 1965: 31).
Elaboradas com a intenção de buscar uma compreensão dialética da história, as reflexões de Gramsci (1984) analisam o homem na sua relação ativa, como um processo de construção pelos seus atos, do seu vir a ser em relação com os outros homens e com a natureza, de forma orgânica, por meio do trabalho e da técnica. Transforma a si mesmo e ao conjunto de relações em que ele é o elemento central como individualidade, conquistando a sua personalidade com base na consciência que adquire dessas relações, em seu movimento de formação, em sua história. Nesse movimento, que resulta da unidade entre natureza, indivíduo e relação social, busca significar e ressignificar as referências que toma em seu cotidiano e que vão contribuir para a construção paulatina de sua identidade.
Ao responder o que é o homem, Gramsci (1984: 38) expressa a compreensão dinâmica que tem da pessoa humana, como ser social, dizendo:
o que é que o homem pode se tornar, isto é, se o homem pode controlar seu próprio destino, se ele pode “se fazer”, se ele pode criar sua própria vida. Digamos, portanto que o homem é um processo, precisamente o processo de seus atos.
Todo homem deve buscar a consciência de si, elaborando a sua própria concepção de mundo, de maneira crítica, de forma a elevá-la “até o ponto atingido pelo pensamento mundial mais desenvolvido”, considerando o processo histórico constituído na “elaboração crítica (...) daquilo que somos realmente (...) um ‘conhece-te a ti mesmo’” (Gramsci, 1984: 12). Esse processo, essencialmente coletivo, implica a crítica do senso comum e significa, além do avanço no nível político, um progresso filosófico, consubstanciado em desenvolvimento da força hegemônica, da consciência política, por meio da progressiva autoconsciência.
Ao considerar o homem tornando-se mercadoria em razão do ser trabalhador nas relações capitalistas, Marx coloca em evidência os efeitos na estruturação dos próprios sujeitos, nessas condições. A sua relação com a natureza torna-se, nessa perspectiva, estranhada, alienada, por não acontecer de forma direta, mas mediatizada pelo capital: a própria natureza torna-se valor de troca, mercadoria. Essa separação dá-se em termos materiais, em forma de realização efetiva diante das condições de produção, não mais naturais, mas historicamente transformadas em capital, e portanto, não mais asseguradas para sua sobrevivência. Esse processo implica a restrição do trabalhador às próprias condições físicas de sobrevivência, de sua produção como humano, nas relações com o mundo.
A natureza tornada mercadoria, coisa, e vivenciada de forma abstrata, alienada, determina um sujeitamento físico do homem ante o grande Sujeito – o capital, a mercadoria. As determinações impostas ao sujeito físico vão além dos aspectos corpóreos, de sobrevivência e reprodução, mas implicam “um bloqueio, uma obstrução, um corte de parte fundamental do conjunto de disposições e capacidades ativas do sujeito – os seus sentidos” (Silveira, 1989: 47).
Nesse sentido, na discussão sobre a superação da propriedade privada encontrada no Terceiro Manuscrito, Marx (1987: 177-178) afirma:
O homem apropria-se do seu ser global de forma global, isto é, como homem total. Cada uma de suas relações humanas com o mundo – ver, ouvir, cheirar, saborear, sentir, pensar, observar, perceber, querer, atuar, amar –, em resumo, todos os órgãos de sua individualidade, como os órgãos que são imediatamente coletivos em sua forma, são, em seu comportamento objetivo, em seu comportamento para com o objeto, a apropriação deste. (...) A superação da propriedade privada é por isso a
precisamente esta emancipação, porque todos estes sentidos e qualidades se fizeram humanos, tanto objetiva como subjetivamente. (...) não só os cinco sentidos, como também os chamados sentidos espirituais, os sentidos práticos (vontade, amor, etc.), em uma palavra, o sentido humano, a humanidade dos sentidos, constituem-se unicamente mediante o modo de existência de seu objeto, mediante a natureza
humanizada. A formação dos cinco sentidos é um trabalho de toda a
história universal até nossos dias. O sentido que é prisioneiro da grosseira necessidade prática tem apenas um sentido limitado. (grifos no original)
O termo apropriação usado por Marx refere-se à “energia física e espiritual despendida pela atividade vital dos homens” (Silveira, 1989: 50) nos processos de objetivação e subjetivação. No caso de haver apropriação dos resultados da atividade, o indivíduo torna-se sujeito, subjetiva-se, e a matéria da atividade torna- se objeto. Em contraposição, se o indivíduo não se apropriar do resultado, nesse caso, na atividade alienada, a energia vital torna-se própria do objeto, que se transforma e adquire vida, autonomiza-se, fetichiza-se. As energias físicas e espirituais não são apropriadas pelo sujeito, e a subjetivação determina um processo que coisifica, que limita o sujeito pelo próprio objeto.
Não acontece a apropriação dos resultados do trabalho pelo trabalhador, então as energias despendidas na atividade promovem uma autonomização do objeto, decorrente do próprio valor do trabalho a ele atribuído, que se objetiva na mercadoria. Esse processo explica a forma fantasmagórica, de pura sociabilidade que a mercadoria assume nas relações de troca, sedimentada sob a forma de valor que lhe é consubstancial, com sérias implicações para a subjetividade. Segundo Silveira (1989: 74),
A sujeição ao fetichismo nos envolve de modo mais profundo, faz parte mesmo de nossa própria estruturação psíquica. Esta precisão pode ser melhor esclarecida se considerarmos que a forma mercadoria, da qual decorre o fetichismo, é a forma de todas as mercadorias e, por conseguinte, inclui, também, a mercadoria força de trabalho. Esta (...) constitui-se num conjunto de disposições e de habilidades que envolvem cérebro, músculos, nervos, etc., portanto, materializa-se no próprio corpo e na estrutura psíquica dos sujeitos. Deste modo, a forma mercadoria e o fetichismo increvem-se nas dimensões vitais dos sujeitos: seu corpo e sua psique. Esta inscrição profunda implica que os sujeitos determinem- se permanentemente numa basculação dialética entre a coisa – a sua força de trabalho como mercadoria e o correspondente fetichismo – e a
No capitalismo, a individualidade decorrente do próprio processo de alienação toma por base a coisificação das relações, então mercantilizadas. As relações mediatizadas do indivíduo com a natureza produziram formas históricas diferenciadas de dependência pessoal. Todavia, no capitalismo, as diferenças, que especificam formas de dependência pessoal em outros modos de produção (de casta, de sangue, etc.), são eliminadas e a indiferença estabelecida. Essa indiferença social produz uma indeterminação extremamente importante nas relações mercantilizadas, em relação ao tipo de trabalho produtor de valor e em relação ao tipo de mercadorias. Configura-se, então, uma generalização da forma mercadoria, valendo-se da relação universal de utilidade e de utilizabilidade e do princípio da comparabilidade quantitativa, que tornam possível a cambialidade de todos os produtos.
Determinado como força de trabalho, como mercadoria, o trabalhador submete-se a esse princípio geral, que pressupõe a eliminação, a abstração das “diferenças qualitativas dos outros e de si mesmo, que são precisamente as diferenças que possibilitam que os indivíduos se tornem sujeitos” (Silveira, 1989: 63). Despojado das condições de sobrevivência e reprodução, o trabalhador “passa a contar exclusivamente consigo mesmo, isto é, com seu próprio corpo (o ‘trabalhador nu’), com suas energias, suas capacidades e habilidades” (Silveira, 1989: 58), para o acesso aos meios de produção, estruturando, desse modo, formas de individualidade e isolamento social. Ainda de acordo com Silveira (1989: 61),
Este isolamento é uma das dimensões fundamentais de sua indiferença em relação aos outros indivíduos, tanto mais que rigorosamente só conta consigo mesmo, com seu corpo, com sua força de trabalho para que possa aceder às condições de produção, já que a própria natureza se lhe antepõe como capital, como valor de troca. É interessante notar que esse isolamento, essa ausência de sociabilidade prévia é, ao mesmo tempo, a condição para que a individualidade e as formas de sociabilidade adquiram um caráter efetivamente histórico.(grifos no original)
Nesse contexto, a indiferença da individualidade representa a supressão de formas de trabalho determinadas e formas prévias de sociabilidade, que, sob o predomínio do valor de troca, elimina e abstrai as diferenças qualitativas dos outros e de si mesmo, as que possibilitam tornarem-se sujeitos.
Em sua forma cada vez mais avançada, a racionalidade econômica acaba, portanto, expropriando os sujeitos e orientando-os para se modelarem mais docilmente, conforme os modelos dominantes, subsumindo-os no mundo da produção em série. A desconsideração do indivíduo, surgido como núcleo da atividade econômica, torna mais fácil a condução dos processos de dominação. Para Adorno e Horkheimer (1985: 189-190),
O indivíduo tornou-se um obstáculo à produção. (...) Se, no liberalismo, a individuação de uma parte da população era condição da adaptação da sociedade em seu todo ao estágio da técnica, hoje, o funcionamento da aparelhagem econômica exige uma direção das massas que não seja perturbada pela individuação.
Cada vez mais, a evolução da técnica torna supérfluo o trabalho físico, que é transformado no modelo do trabalho espiritual. No entanto, a lógica da dominação busca impedir as conseqüências que o indivíduo pode tirar disso e tudo que representa a diferença, o particular, passa a ser suprimido, consubstanciando a falta de consideração pelo sujeito. Adorno e Horkheimer ( 1985: 189-190) assinalam:
Para as pessoas na esfera profissional, as decisões são tomadas pela hierarquia (...); na esfera privada, pelo esquema da cultura de massa, que desapropria seus consumidores forçados de seus últimos impulsos internos. As associações e as celebridades assumem as funções do ego e do superego, e as massas, despojadas até mesmo da aparência da personalidade, deixam-se modelar muito mais docilmente segundo os modelos e palavras de ordem dadas, do que os instintos pela censura interna. A irracionalidade da adaptação dócil e aplicada à realidade torna-se, para o indivíduo, mais racional do que a razão.
As discussões desenvolvidas até o momento permitem indicar a compreensão de subjetividade que orienta o presente trabalho. O conceito consolidado pelo liberalismo de indivíduo autônomo, independente e livre para vender sua força de trabalho, promove uma contraposição indivíduo-sociedade, que configura uma realidade social ilusória e obscurece os liames históricos constitutivos do sujeito, enraizados nas relações sociais de produção. Nos dias atuais, na sociedade industrial avançada, cada vez mais a subsunção do sujeito exige a diluição do indivíduo. Entretanto, o desvendar dos nexos formadores dessa realidade, da dinâmica constituinte das relações entre os homens, acaba por revelar o próprio indivíduo em sua singularidade.
Este trabalho propõe o seguinte desafio: recuperar o movimento dinâmico que articula os elementos em sua totalidade e possibilitar uma compreensão mais abrangente e aprofundada do singular, do particular que existe, constituído e constituindo o social, especificamente em relação à realidade social do jovem trabalhador.
Por certo, ao abordar o jovem que trabalha e estuda, no âmbito de suas várias formações discursivas, pode-se empreender um entendimento mais completo da juventude trabalhadora. Deve-se observar, entretanto, a pluralidade dos agentes sociais envolvidos, que estão, cotidianamente, submetidos às práticas articulatórias da dinâmica social. Nesse sentido, a análise deve tomar por base as várias posições dos jovens estudados, que, em uma construção contraditória, permitam a apreensão de um conjunto de significados comuns, que possam expressar uma certa totalidade de análise.