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Los autores que voy ha tratar son importantes porque en sus trabajos de investigación han ido aclarando el manojo-yurapapa del pensamiento quechua y asimismo de otras culturas que me son también familiares.
Una referencia bibliográfica mayor para la cultura quechua y que tiene una relación muy resonante con los mitos y cuentos que yo he recopilado de la memoria oral de los ch’isikatas, es sin duda alguna el manuscrito de Huaruchiri. El relato de Waruchiri cuenta la memoria oral mítica de los waruchiris, diseña la mito- topografía de la región y destaca las yurapapa-nociones. O sea un tejido rizoma, las nociones de la manta de la cosmología quechua regional, tal como eran utilizados para significar el mundo-pacha por los runa-gente huaruchiris en el siglo XVII.
Entre los muchos autores que han hilando el manuscrito de Huaruchiri voy a utilizar la pareja de hilos-nudos que han trenzado, en primer lugar Gerard Taylor, y en segundo lugar Frank Salomon. Cada uno de estos dos autores ha realizado sendas traducciones del manuscrito y ampliamente han ido glosando sobre las nociones del pensamiento de los Huaruchiris, tal como rezuman-hunp’in.
Gerald Taylor (1987) plantea que el relato de Waruchiri trata sobre los mitos locales de la región. Este referente me interesa a mí particularmente por que en mi trabajo de investigación también estoy recopilando los mitos locales de la región de Chisikata, y su lectura permite contrastar algunos elementos etnográficos.
Waruchiri es una región que va desde la puna hasta el Pacifico. El manuscrito es una recopilación de historias que narran las conquistas, hazañas, peleas, amoríos y alianzas de los ancestros suprahumanos de los waruchiris. Waruchiri es un relato mitológico que narra cómo los Chiqas de tierras de la puna bajan a conquistar el valle y también el mar, en algunos circunstancias acuden a la violencia y en ciertos periodos hacen alianzas pero finalmente establecen un nuevo orden político. Waruchiri es la recopilación de dicha historia pero revestido en mito.
En Waruchiri también hay una referencia geográfíca de los seres suprahumanos, montañas, quebradas e islas (o sea wak’as) y esto me sirve para plantear la noción de mito topografía de Chisikata.
Frank Salomon, que también ha estudiado el manuscrito de Waruchiri junto con Jorge L. Urioste, plantea que “El mito vincula íntimamente a la vida real, el paisaje y las
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sucesos históricos que se generaron en él. Por un lado las deidades en si mismas son características del terreno y fuerzas climáticas locales. Por otro lado, estas deidades y las celebraciones en si mismas organizaban el trabajo productivo, de tal manera que el régimen religioso codifica información tanto práctica como ideológica. Por último todos los aspectos de la organización religiosa [espacio, calendario y jerarquías) reflejan las imposiciones de las circunstancias coloniales” [Salomon y Urioste, 1991].
Salomon y Urioste también me interesan porque a partir de Waruchiri buscan y discuten las categorías de pensamiento que utiliza la gente de Waruchiri para dar significado a las vivencias de la vida cotidiana y para contar su historia, tanto en relación con los hechos reales, y como a las historias de su genealogía con los Apus montañas. Ambos autores pero sobretodo Salomon han buscado en los relatos de Waruchiri destacar y comprender las categorías del pensamiento de los Waruchiri.
Gerald Taylor (2000) ha discutido sobre la noción de kamak que aparece en el manuscrito. Para Gerald Taylor kamak: “sobretodo es una fuerza eficaz, como afirmó Garcilaso; animaba y sostenía no solo a los hombres, sino al conjunto de los animales y de las cosas con el fin de que se realizaran y que fuesen lo que su naturaleza los había destinado a ser, es decir que el hombre cumpliese su función de hombre, la llama la de ser llama y la chacra la de ser chacra”. Taylor también menciona que la acción de trasmitir el kamak (la fuerza vital) a las personas y a las cosas se denomina kamasaq. Es decir la acción de recibir la fuerza vital.
Esta discusión me interesa porque para los Chisikatas kamay equivaldría a la noción de samay: la energía-fuerza que se trasmite y da vida. Los chisikatas afirman que los animales, con ser animales; la tierra con ser tierra y los hombres con ser hombres tienen samay. Y la tierra con ser tierra puede transmitir su samay de tierra a los hombres; y los animales con ser animales pueden pasar su samay de animal a los humanos circularmente y recíprocamente. Y a la acción de transmitir el samay se le denomina samasqa. Gerald Taylor también plantea que kamak defiere en significados:
mientras que para los evangelizadores de ese entonces kamak significaba “crear”, para los waruchiris era “la fuerza vital que anima las cosas”.
La noción de kamak que se parece al termino de samay presente en los relatos que yo he recopilado se sobrepondría, pues combina también una noción andina y una noción cristiana. Es decir la noción de samay y la de “alma”.
Entonces se puede decir que entre las categorías quechuas y las cristianas hubo un proceso de hibridación en el sentido M. Bajtin. En la noción samay se superponen
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dos voces, la andina y la cristiana, abriéndose así una heteroglosia por la cual una misma palabra está expresando varios horizontes históricos de sentido (Bajtin, 1989). Es decir que el mundo de la lengua quechua y el mundo de la lengua cristiana se reverberan, se espejean y se significan en el uso práctico del murmullo de cuentos. La heteroglosia aparece según las situaciones, los contextos y los lugares donde se habla, de qué se habla y con quien se habla, y cómo se habla y cuando se habla, a ratos se acude a samay y en ocasiones a la idea de alma.
También me interesa la noción de kamay que plantea Salomon. Para este autor kamay “es la fuerza y la esencia especifica de “hacer ser” e impregnar con algunas formas de poder. El acto por el cual las wak’as hacen existir a otras entidades no se expresa con la simple palabra que significa hacer “ruray”; tampoco con el verbo haullpay que según Gonzales Olguín tenía el significado de un acto divino de creación (1608, 1952: 174); ese acto de las wak’as se significaba con un verbo diferente: kamay.
Kamay se escapa a la palabra fácilmente cercana “crear” (por que crear connota un acto ex nihil, en cambio kamay connota a una materia existente que da energía) y kamay también escapa a la noción de dar forma (por que dar forma sugiere solamente una modelación inicial de una materia inerte, en cambio kamay es un acto continuo que acciona en un ser mientras este existe. Pero, ¿Qué significa kamay entonces?, el capítulo 29 del manuscrito dedicado a aspectos astrológicos y astronómicos nos da una pista:
este término designa una constelación que tiene la forma de una llama, la constelación kamay de llamas (forma activa de kamay- ar). Al bajar a la tierra, esta constelación infunde una poderosa esencia generativa que viene de la vitalidad de las llamas, la que permite que las llamas reales de la tierra reproduzcan y florezcan. Todas las cosas tienen prototipos que les vitalizan, o sea kamak, incluyendo a los grupos humanos. El kamak de un grupo humano es por lo general el wak’a de su origen.
La noción de kamak que plantea Salomon nos sugiere la idea de hap’iqi que manejan los chisikatas. Hap’iqi es la acción de atrapar y coger. Los hombres, los vegetales, los animales y también la granizada, la escarcha y los diferentes tipos de viento tienen su hap’iqi prototipo revitalizante que hace que sean montañas, quebradas y cuevas.
También voy a tomar en mi trabajo las nociones que desarrolló Pitarch (2010) en cuando a la idea de que para los Tzeltales la categoría mental de persona está desdoblada en dos cuerpos y un puente intermedio que une ambos cuerpos: es el alma.
El primer cuerpo es cuerpo- carne. Y se caracteriza fundamentalmente por estar
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irrigado por la sangre, penetrado por el aire y crispado por el dolor. Y el segundo cuerpo es el cuerpo-presencia. Se caracteriza por incluir “toda” las partes del cuerpo, incluso las no irrigadas por sangre como los cabellos y las uñas e incluso toda la parte interior del cuerpo. Este cuerpo existe para ser visto y percibido y a través de él se da la percepción. Y las almas fundamentalmente están asociadas al cuerpo presencia, pues no tienen carne ni sangre. Pues las almas son fragmentos del estado sagrado. Es decir las almas vienen de un mundo supra-humano de los dioses. Los Tzeltales no sólo consideran dos tipos de cuerpo sino también dos tipos de almas. La primera Ch’ulil se abrita en el corazón humano y pasa al mundo exterior, es decir cuando lo abandona se muestra con un cuerpo –presencia de la persona donde se acogió. Y la segunda, los nahuales, tampoco poseen un cuerpo permanente, se desdoblan entre el corazón y el mundo exterior. Estas almas se presentan extraordinariamente ante los humanos apoderándose de cuerpos provisionales para relacionarse e incluso entablar relaciones sexuales con los humanos. Es un cuerpo sin cuerpo de carne y sangre, es cuerpo de ropa, accesorios y ornamentos. El tipo de cuerpo -presencia de los nahuales tiene la función de instrumento provisional que habilita la relación con los seres humanos (Pitarch 2010:187).
Ahora bien, los planteamientos de Pitarch, ¿en que medida pueden servir para pensar las categorías mentales del mundo andino? En el mundo andino las personas tienen un doble en el cual se transmutan. Es decir las personas, con ser personas, se transmutan en animales, vegetales y también en montañas. Y los animales, con ser animales, y los vegetales, con ser vegetales, y las montañas, con ser montañas, también se transmutan en humanos. Entonces se podría pensar que por medio de la transmutaciones las personas de los Andes tienen un doble cuerpo. Pero un doble cuerpo muy diferente a la que usan los Tzeltales. Este es un problema que abría que establecer con precisión.
Y cuanto a la noción de alma de los Tzeltales también lo encuentro muy diferente de lo que podría parecer a la noción de samay que emana del interior del corazón de los quechuas de ch’isikata. Efectivamente para los ch’isikatas samay es la energía que sale desde el interior. Mientras que para los Tzeltzales el alma hace un intermedio entre “cuerpo sangre” y “cuerpo presencia”, para los quechuas samay es la acción de transmitir la energía de persona a persona o de animal a persona. El samay es lo que configura a la persona tal cual es. Es una energía que configura a la persona.
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En los Andes no ocurre como sucede entre los Tzeltales: Pitarch menciona que las personas tienen un doble cuerpo, cuerpo carne y cuerpo presencia y una alma intermedia entre ambos. En los Andes el proceso de doble cuerpo es distinto.
Tristan Platt, en su trabajo “El sonido de la Luz” (1997) nos muestra un proceso de transmutación múltiple entre montañas, animales y humanos. En su estudio de una sesión chamanica realizada en San Pedro de Macha (Bolivia), región quechua, nos muestra que el chaman abre la sesión a un grupo de congregantes; luego, ya en su ser de chaman, convoca a la montaña y la montaña, siendo en su ser de montaña, acude al llamado del chaman transmutada en su ser de Hurku (montaña) y cuando acude el hurku, llega transmutado en cóndor; y cuando se presenta, habla como hurko, es decir que habla el chaman siendo en su ser de montaña pero en voz del hurku. Como se puede ver, al mismo tiempo hay varios procesos de transmutación temporales, pues el chaman adquiere varios cuerpos. E incluso se puede decir que antes de la primera transmutación, el chaman es uno más en su ser de humano, como el resto de las personas, es molinero del Macha. Se podría decir que esa es la primera transmutación. La segunda; cuando la montaña acude a la congregación en su ser de hurku pero transmutado en cóndor. Y tercera, cuando el hurku habla en su ser de hurku en voz del chaman. La última cuando el chaman habla como montaña en voz del cóndor.
Igualmente en su trabajo “el feto agresivo. Parto, formación de la persona y mito- historia en los Andes (2002), T. Platt se plantea el problema de la transmutación en el origen de la vida. Y se cuestiona cómo puede ser transmutada una fuerza supra-humana en persona cristiana y andina, mostrándonos que el feto puede poseer a la madre. Es decir que el feto es una fuerza que viene de otro mundo de lo sobrehumano, del tiempo original lunar anterior al tiempo de los humanos solar. Dicha fuerza supra-humana se ha transmutado en feto y vive en el útero, succionando la sangre de la mujer.
Y con el parto, estos supra humanos-chullpas- abuelos se transmutan en cristianos cuando adquieren un nombre propio individual y son bautizados, cuando se logra, por medio de ritos, “la conciliación entre la voracidad de los antepasados paganos y las disciplinas alimentarias de la sociedad andina cristina” (2002:150). O sea que en las primeras concepciones de la vida andina, que son la gestación y el parto, habría un proceso de transmutación de un ser supra-humano en humano. Así como el hurko montaña abuelo Tata Pumpuri se transmuta en cóndor y el chaman en hurko, así el feto se va a transmutar en humano por medio de varios ritos.
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Si Pitarch planteaba que hay dos cuerpos, cuerpo carne y cuerpo alma en el universo tzeltal, en los Andes hay un proceso de cambio de transmutación, una borrosa frontera entre animales y humanos. Esto sucede en los tinkus y chaxwas que realizan los quechuas de Bolivia. Tinkuy esta ligado a la idea de encuentro o juego ritual, pukllay.
Cuando entran en un encuentro de juego ritual entre dos bandos, los participantes se transmutan en toros y miden sus fuerzas en su estado de toros, animales domesticados.
Tinkuy sería como un punto de encuentro de batalla ritual de fuerzas congruentes. Y está asociado a la idea de lo domesticado, uywa, y a la tierra del ayllu. Mientras que chaxwa se vincula a la idea de caos, destrucción y salvaje- khuru. Pero, cuando los guerreros entran en el punto de encuentro ritual, la batalla puede transformarse en una verdadera guerra destructora. Pues los guerreros se transforman en animales depredadores, dejan de ser animales domésticos- toros y se transmutan en animales salvajes, son pumas, zorros, buitres. Descuartizan a sus adversarios, beben su sangre, están “fuera de tiempo”
y “fuera de la sociedad”. Están en el tiempo de los chullpas, de los abuelos y abuelas gentiles y salvajes que vivieron en el tiempo de la luna y que a la salida del sol se depredaron unos contra todos convirtiéndose en quebradas, montañas y cuevas causando un tremendo caos; chaxway. Este último está en relación con los lugares de la puna, espacio exterior de los animales salvajes.
Para Tristan Platt las identidades andinas se inscriben en una transmutación oscilante, lo que él llama las “identidades oscilantes”, que corresponden a una
“inestabilidad ‘ontológica’ de las borrosas fronteras entre los humanos y los animales”
(Platt 2002). Ahora bien yo me pregunto, ¿como las categorías quechuas de samay (la energía que emana) y hap’iqi (la energía que atrapa) se pueden vincular con chaxwa y tinykuy?
Otro de los trabajos que desarrolló Platt en la región de Macha Bolivia se refiere a los diferentes sentidos de doble, al que denomina yanantin en oposición a la idea de chhulla, solo sin par. Yanantin deriva del verbo yana ‘ayudar’, muy fuertemente ligado a la idea de par-par, pares-pares, es decir de pareja así como el hombre y la mujer son pareja. También son pares los ojos, las manos y las piernas. Por tanto yanantin es la otra mitad simétrica congruente. Así como el cuerpo que equilibra una simetría entre la mitad derecha masculina y la mitad izquierda femenina. Yanantin pertenece a la misma dicha congruencia. Dicha congruencia es forjada. Pues la mujer, con ser mujer y el hombre, con ser hombre, aspiran a la idea de yanantin del cuerpo simétrico. Dicha simetría no existe como tal, es trabajada, es recortada, aplanada y moldeada.
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En el yanantin no hay transmutación hay congruencia de dos mitades, se compaginan, se complementan forjando una simetría. Mientras que el doble salvaje nos reenvía a la idea de chaxwa (caos) y no al doble domesticado uywa toros, es decir al punto de encuentro ritual entre pares de fuerzas iguales, tinku, sino al encuentro de fuerzas des- congruentes. Pues no se puede forjar el doble salvaje, es salqa, indomable.
Frank Salomon en otro trabajo (1992) analiza “La Yumbada”, un ritual que se realiza en Quito y se celebra para el corpus Christi. En ella participan los descendientes de la antigua comunidad de San Isidro del Inka, hoy convertida en un barrio de la cuidad. Los pobladores de San Isidro se visten de selváticos para representar en un baile la muerte de uno de los yumbos transmutado en Jabali cazado y apuñalado por otro yumbo transmutado en cazador. El jabalí yumbo, antes de ser apuñalado, corre de árbol en árbol, que en si son los otros yumbos transmutados en árboles. Ante la amenaza de los yumbos re-trasformados de arboles en yumbos, el cazador yumbo a su vez se transmuta en chaman para resucitar y re transformar al jabalí en yumbo. En el análisis de este ritual se plantea que para los yumbos, las personas tienen una parte auqa salvaje que les permite transmutarse en lo que desean. Y otra parte cristiana civilizada que no les permite transmutarse, pero que les permite vivir en solidaridad con sus hermanos bajo el mismo orden. La parte auqa no esta cortada de esa naturaleza infinita, vive en intimidad con ella, o sea con los animales, vegetales, rios y montañas. Y por el mismo hecho de que los yumbos son descendientes de la unión de la tierra- urku mama y el hombre ruku, pueden transmutarse en su origen natural de animales y vegetales. A mi parecer Frank Salomon plantea que en la concepción de los yumbos toda persona tiene dos partes, una auqa salvaje y una cristiana civilizada. Y otro punto es que la parte auqa no civilizada puede transmutarse, mientras que la parte civilizada no puede. Un tercer punto que me parece muy interesante es la idea de que toda persona tiene una parte auqa y otra parte civilizada; como una constante duplicación de significados que están en juego: la visión cristiana y auqa, como dos círculos superpuestos. Y ahora, ¿Qué es lo que permite dicho juego?, ¿acaso para los yumbos no podría ser la transmutación la que permitiría el juego de significaciones entre estas dos partes opuestas de los seres humanos? En el ritual los yumbos representan la coexistencia de esas dos visiones: la del cristianismo como orden y solidaridad, y la otra auqa, en íntima relación con la naturaleza. Me parece que Frank Salomon está usando una noción muy parecida a la de hibridación de Bajtin en cuanto a la idea de elementos que se superponen. Como para
Frank Salomon en otro trabajo (1992) analiza “La Yumbada”, un ritual que se realiza en Quito y se celebra para el corpus Christi. En ella participan los descendientes de la antigua comunidad de San Isidro del Inka, hoy convertida en un barrio de la cuidad. Los pobladores de San Isidro se visten de selváticos para representar en un baile la muerte de uno de los yumbos transmutado en Jabali cazado y apuñalado por otro yumbo transmutado en cazador. El jabalí yumbo, antes de ser apuñalado, corre de árbol en árbol, que en si son los otros yumbos transmutados en árboles. Ante la amenaza de los yumbos re-trasformados de arboles en yumbos, el cazador yumbo a su vez se transmuta en chaman para resucitar y re transformar al jabalí en yumbo. En el análisis de este ritual se plantea que para los yumbos, las personas tienen una parte auqa salvaje que les permite transmutarse en lo que desean. Y otra parte cristiana civilizada que no les permite transmutarse, pero que les permite vivir en solidaridad con sus hermanos bajo el mismo orden. La parte auqa no esta cortada de esa naturaleza infinita, vive en intimidad con ella, o sea con los animales, vegetales, rios y montañas. Y por el mismo hecho de que los yumbos son descendientes de la unión de la tierra- urku mama y el hombre ruku, pueden transmutarse en su origen natural de animales y vegetales. A mi parecer Frank Salomon plantea que en la concepción de los yumbos toda persona tiene dos partes, una auqa salvaje y una cristiana civilizada. Y otro punto es que la parte auqa no civilizada puede transmutarse, mientras que la parte civilizada no puede. Un tercer punto que me parece muy interesante es la idea de que toda persona tiene una parte auqa y otra parte civilizada; como una constante duplicación de significados que están en juego: la visión cristiana y auqa, como dos círculos superpuestos. Y ahora, ¿Qué es lo que permite dicho juego?, ¿acaso para los yumbos no podría ser la transmutación la que permitiría el juego de significaciones entre estas dos partes opuestas de los seres humanos? En el ritual los yumbos representan la coexistencia de esas dos visiones: la del cristianismo como orden y solidaridad, y la otra auqa, en íntima relación con la naturaleza. Me parece que Frank Salomon está usando una noción muy parecida a la de hibridación de Bajtin en cuanto a la idea de elementos que se superponen. Como para