Anunciamos, desde o início deste trabalho, que as reflexões heideggerianas sobre a arte seriam um oásis em meio à técnica, que nos ajudariam a respirar para além do instituído. A arte seria um bastião do ditado poético. Mas sobre que arte estamos falando? Se já descartamos a arte que surge de dentro do horizonte da estética, a que estamos nos referindo? Teria a arte sobrevivido em meio ao temporal da tecnologia e do pensamento calculador? Aproveitamos para seguir questionando, em paralelo: de que relação terapêutica estamos falando? Há alguma relação que consiga ser mais do que técnica na era da técnica? Borges-Duarte nos ajuda no questionamento:
O papel social que aqui se lhe reconhece [à arte] parece ser aquele que vem onticamente determinado pelas relações conjunturais (“não livres”, “técnicas”) da época do Ge-Stell. A implantação da arte nas sociedades industriais parece estar necessariamente sujeita à engrenagem: objecto de negócio, produto de consumo, valor de câmbio, material informático. Ora, se a própria criação artística vem determinada pelo caráter processual e programático do ciclo industrial, podem ainda continuar a ser consideradas “obras” as obras de arte, podem “continuar a ser obras?” (BORGES-DUARTE, 2014, p.83).
Essas reflexões são importantes para desmistificarmos o que seria uma ideia romântica em relação à arte, como algo fechado em si mesmo, que poderia perdurar independentemente da medida da época em que está inscrita. Temos que pensar a arte a partir do horizonte que é o nosso, a partir da era da técnica. Poderíamos afirmar que em tempos técnicos, resta apenas a arte como mercadoria? Como se pergunta Borges-Duarte: pode ainda a arte “moderna” ser considerada arte?
Estabelecendo uma analogia entre arte e clínica, traçamos o paralelo e perguntamos o mesmo para psicoterapia: se ela já nasce inscrita a tornar o “indivíduo” mais “adaptado” à “sociedade”, pode haver ali algum espaço para a verdade, como desvelamento do ser? A autora afirma que a arte na era da técnica não se tornou um objeto técnico entre os demais,
“mas sim que o projecto tecnológico-cibernético do mundo rege também, necessariamente, a própria criação artística e que, portanto, já não pode ser o vínculo originário do ser-homem”. Não há como se esquivar do envio do ser como ele se dá para nós em nossa época, assim é também com a arte. Se antes a arte poderia ser deslumbramento e espanto pelo que surgia adiante, “a arte dos nossos dias, admitida, exigida e legitimada pela engrenagem civilizacional do nosso mundo poente [...] não pode já espelhar o fulgor súbito do raio que sacode a noite, mas o longo e cômodo dia ininterrupto da luz eléctrica a domicílio” (BORGES-DUARTE, 2014, p.84).
Por que insistimos, então, em trazer a arte para o centro de nossas reflexões? Se ela espelha a técnica e é fruto dela, então estaremos nós nos iludindo ao buscar ali um modo distinto de ‘desabrigamento’? “Coisificada, a imagem-obra torna-se mero-traste: um produto mais, penhor entre penhores, de uma sociedade em que a cultura é um elemento mais do bem-estar a nível de vidas sociais”(Borges-Duarte, 2014, p.83). Assim também funcionaria a terapia: atividade entre as atividades, mais uma relação técnica em meio a tantas relações técnicas que visam apenas produzir uma pretensa sensação de bem-estar, que visam a
funcionar para tornar os indivíduos produtivos e afáveis (80). Se a arte não pode se diferenciar
da técnica, se ela falha na nossa solicitação de oferecer algo outro, ficaríamos também sem esperança em relação ao espaço da psicoterapia? “A verdade que se traduzia e manifestava originalmente na imagem feita-obra da arte, oculta-se e dissimula-se agora na não-imagem abstracta dos produtos de negócio artístico-cultural” (Borges-Duarte, 2014, p.83). Levando a analogia às últimas consequências: a verdade que outrora podia se manifestar no seio da relação entre duas pessoas, agora se transmuta em receituário médico que garante a compra de felicidade via cápsulas variadas, aninhando-se na indústria farmacêutica e nos seus lucros eufóricos.
Borges-Duarte nos lembra que, se ainda há, nas obras, esse vínculo originário entre homem e ser, ele não pode mais se mostrar, ou melhor, ele se mostra se escondendo, retraído diante do uso que se faz das obras na era da técnica: “O ser enquanto tal, retrai-se, põe-se a coberto, no próprio aí em que, todavia, se dá, sem se descobrir. Quer dizer: há um dar-se do ser no processo técnico em que a arte aparece integrada. Mas esta dádiva não é percebida como tal” (Borges-Duarte, 2014, p.8371). Não percebemos a dádiva como dádiva, mas
71 Grifos da autora.
sabemos que ela permanece ali, em potência e gérmen, porém, se esconde diante do pensamento calculador. Que tipo de pensamento poderia acessar essa dádiva, entre outras dádivas?
Instalado num mundo feito à sua medida, o homem põe-se à vontade, está seguro de si e do solo que pisa, vê o caminho a seguir para garantir o já conseguido e o que, ainda por conseguir, é já previsível: a civilização do bem- estar. Habitua-se à comodidade de saber que tem tudo na mão. O descobrimento da eficácia fácil da ciência humana faz com que deixe de ser dominante a temerosa maravilhosa ante o brotar e fluir do real em todas as suas múltiplas formas, que dominava o mundo grego, que tão-só sobrevive no âmbito do poético, do artístico. E também o pudor e a inquietude se ocultam. Só a intimidade mais perceptiva e mais alerta do poeta ou do louco, na sua clandestina incerteza, alheia à razão de razões, se abrem ainda a essa “outra” verdade, carente da segurança que tudo nivela (Borges-Duarte, 2014, p.152). Vivemos numa era em que pudor e inquietude se ocultam, em nome das supostas garantias e comodidades técnicas. Mas há uma “outra” verdade, como afirma Borges-Duarte, que existe à margem, e é captada, segundo ela, pela intimidade daqueles que se experimentam além e aquém do mainstream. A figura do poeta e do louco nos serve como imagem, pois, se despersonificarmos o poeta e o louco, podemos pensar nessas palavras como
estados, modos que habitam, se certa maneira, cada um de nós. Poderíamos pensar, então,
no espaço da terapia, como o espaço que pode se abrir à clandestinidade, dar lugar ao que há de mais alheio nesses estados, e oferecer alguma guarida transitória à falta de certeza que lhes governa. Como isso poderia ter lugar?
Após acompanharmos a tensão que é falar sobre arte na era da técnica, já compreendemos que há algo na arte que se mantém preservado como possibilidade mesmo em meio à hegemonia técnica. Isso que se mantém preservado como possibilidade nem sempre vem à tona, pode ficar soterrado pelo pensamento calculador, mas ainda assim faz da arte algo emblemático para pensarmos de uma outra maneira a verdade. É preciso, portanto, acompanhar com cautela o movimento do pensamento de Heidegger, e notar a transformação que se dá a partir das suas reflexões sobre a arte. Casanova esclarece:
A insuficiência na descrição dos modos de ser fundamentais dos entes em geral para a determinação do modo de ser da obra de arte é acompanhada ao mesmo tempo por uma transformação no próprio horizonte de colocação das questões no interior do pensamento heideggeriano, que acabará por instituir um novo lugar para a obra de arte na obra de Heidegger como um todo. Dito de maneira mais explícita, o problema da essência da obra de arte acontece em meio à passagem dos mil significados do mundo para as palavras simples
do ser, da temporalidade extática do ser-aí para a temporalidade horizontal do ser (Casanova, 2013, p. 107).
Essa passagem tem a ver com o que já delineamos acima, ou seja, o modo como a
viragem do pensamento heideggeriano se dá, retirando o Dasein do centro do pensamento e
conferindo ao ser o mote e a direção. Como poderíamos considerar a temporalidade horizontal do ser dentro de uma reflexão sobre a prática clínica? Se, no pensamento do segundo Heidegger, o Dasein deixa de ser o centro da clareira (156,174,190), passando a ser um dos quatro de igual importância72, como pode esse pensamento tocar a prática clínica? A
arte, como campo paradigmático de temporalização e explicitação temporal do ser pode tangenciar algo como a prática clínica? Poderia ser inaugurada uma possibilidade de prática clínica mais crítica, provocada por essas reflexões, que abrisse ao redor de si um espaço tão disruptivo e contestador como faz a arte? E como a arte faz isso?
III.4 A suma tarefa da travessia do poema
Por ora sabemos que a psicologia moderna, muitas vezes, tende a perseverar dicotomias e a trabalhar em prol de uma suposta “adaptação” (162,80). Vale ressaltar, também, que se quisermos afirmar peremptoriamente verdades acerca do que se mostra na prática clínica ou na arte, estaremos apenas silenciando os fenômenos e os impedindo de falar por si. O maior perigo dessa ‘atitude assertiva’ – termo muito utilizado atualmente, elogioso às ações evidentes - , quando se aproxima da área de atuação sob a qual a psicologia se debruça, é que, ao ensurdecermos os fenômenos falando por eles, não apenas os calamos, mas principalmente os obrigamos a ser exatamente aquilo que queremos que eles sejam. “Como tanto se fala em fenomenologia, principalmente em fenomenologia heideggeriana, o acontecimento artístico pressupõe aqui antes uma escuta ao que pode se dar. Enquanto quisermos simplesmente falar, essa escuta não tem lugar e a obra não acontece” (CASANOVA, 2013, p. 165). Heidegger defende que, para conseguirmos nos aproximar do que se mostra, é preciso lutar contra nós próprios. Apenas ao calarmos aquilo que vem de nós é que poderemos ouvir o que vem do mundo. Através da travessia do poema fica evidente como, na banalidade do cotidiano, estamos impedidos de enxergar o que se mostra:
Mas só tal como o próprio poeta se torna o senhor e servo da poesia, a saber, por uma luta, é que ganhamos, para além do poema existente, o espaço da poesia. A luta pela poesia no poema é a luta contra nós próprios, na medida
72 Em breve apresentaremos o conceito de quadrindade para Heidegger, e então “o jogo dos quatro”
em que, na trivialidade quotidiana do ser-aí, estamos expulsos da poesia, estamos sentados na praia cegos, coxos e surdos, e não vemos nem ouvimos nem sentimos a ondulação do mar. No entanto, a luta contra nós próprios não significa de modo algum um olhar absorto sobre nós próprios, curioso e analisador da alma, nem uma repreensão moral contrita, antes tal luta contra nós é o trabalho de travessia do poema (HEIDEGGER, 2004, p.30).
O que Heidegger quer dizer quando menciona uma luta contra nós próprios? Essa luta exige, paradoxalmente, uma aproximação muito específica, fina e sutil em relação a nós próprios, pois exige envolvimento com aquilo que nos rodeia. Precisamos, em meio ao ente na totalidade, renunciar à completa imersão e dispersão no ente como fuga de si, para então podermos recuperar a proximidade conosco mesmos, paradoxalmente, através do contato com o ser e com o não ser. “O entregar-se ao caráter de ser desvelado não quer dizer perder- se nele, mas se desdobra num recuo diante do ente a fim de que este se manifeste naquilo que é e como é, de tal maneira que a adequação apresentativa dele receba a medida” (HEIDEGGER, 1999c, p. 161). Isso significa que só acedemos ao aberto através do deixar-ser (93,105,194) o ente enquanto tal e assim desvelamos o aberto no qual ek-sistimos.
Só podemos lutar contra o modo sonâmbulo e alienado de nós próprios entrando em contato com a nadidade que também nos constitui. Para além dos modos que já descrevemos, a saber, as tonalidades afetivas fundamentais, também é possível se vislumbrar esse pântano de nadidade que nos permeia e permeia tudo o que há através da travessia do poema, ou seja, através do contato genuíno com o ditado poético.