Une classe abstraite de description de processus it´eratifs . 61

É na segunda parte de Verdade e Método que Gadamer desenvolve aquilo que

considera ser um «hermenêutica das ciências do espírito»,90ou seja, é aqui que o filósofo

procura reabilitar a especificidade hermenêutica das ciências do espírito.

Depois de termos percorrido momentos fundamentais da hermenêutica no século XTX, no sentido de tornar claro as incoerências e as aporias do historicismo, que como vimos, apesar de admitir a historicidade humana, não deixa de a conceber como um modo absoluto de conhecimento, tentamos seguidamente clarificar o modo como quer o retorno husserliano à esfera do vivido, quer a hermenêutica da facticidade de Heidegger representam uma

superação definitiva da «obsessão epistemológica do historicismo»,91 autorizando neste

sentido a elaboração gadamareana de uma teoria da compreensão hermenêutica.

O problema com que nos deparamos a partir de agora é o de reconhecer essa marca da estrutura existencial, que se afirma no «ser-aí» e reconhecê-la, ou mais ainda, poder aplicá-la ao domínio das ciências humanas. O último Heidegger colocou-se de um modo radical no plano da fmitude, tendo-se preocupado em demonstrar que a estrutura do preconceito equivale a um momento ontologicamente positivo da compreensão. Esta nova postura irá revelar a sua eficácia ao permitir realizar a ultrapassagem da concepção epistemológica inerente ao historicismo.

H. George Gadamer, idem, ibidem. Também neste sentido H. George Gadamer, P. C. EL, p.74. H. G Gadamer, VMI, pp. 225, 277, 305, 331, 378,415.

A nova hermenêutica, ao assumir-se como verdadeiramente filosófica deve incorporar no seu seio a tradição e pensá-la a partir de uma nova configuração. Comenta a propósito Gadamer: «Evidentemente, não nos iniciamos nesta cultura enquanto olharmos para os nossos antepassados com um espírito objectivista, quer dizer como objecto de um método científico,

ou como se fora qualquer coisa de essencialmente diferente, completamente estranho.»92 A

tradição, como já referimos, longe de nos colocar um problema de conhecimento constitui antes um momento que se revela «como um fenómeno de apropriação espontânea e produtiva do conteúdo transmitido». Uma das exigências com que se depara a hermenêutica histórica é a de superar a «oposição abstracta entre tradição e investigação histórica, entre história e

saber». 94 A relação entre a tradição viva e a história deve ser entendida num plano de

reciprocidade e numa interacção dinâmica. A nova hermenêutica não concebe o passado como um conjunto de factos dispersos, desordenados e privados de sentido, susceptíveis de serem penetrados pela consciência: o passado passa ser entendido como um «fluxo em que nos

movemos e participamos, em todo o acto da compreensão»95

Das tarefas que de que está incumbida não é competência especifica da actuação hermenêutica, reclamar a especificidade da sua actuação na problemática epistemológica restrita às ciências do espírito, ou na ambição de encontrar desesperadamente a verdade através da segurança tranquilizadora de um método. Trata-se mais de uma tarefa de averiguação da verdade que continua a ser filosófica, já que «não está em questão o que fazemos nem o que deveríamos fazer, mas sim o que nos ocorre para além do nosso querer e do fazer.» O que verdadeiramente importa é libertar as ciências do espírito da imposição de um modelo de cientificidade que lhes é hostil, aliando a esta pretensão a necessidade de

«interpelar o conjunto da existência humana do mundo e da praxis vital.»97 O facto de nos

vermos obrigados a ter presente outras formas de experiência que não se reconhecem no modelo da racionalidade eminentemente científica, não significa que a hermenêutica gadamareana pretenda negar a racionalidade e o rigor metódico que são apanágio da ciência moderna. O que o preocupa é a procura do «ser» do compreender, ou à maneira

92 H. George Gadamer, P.C. H., p. 52. 93 ibidem p.53.

94 idem, ibidem.

95 R. E. Palmer, Hermenêutica, p.180. 96 H. George Gadamer, VMI, p. 10. 97 ibidem pp. 11 e 12.

heideggeriana, trata-se de indagar «de que modo compreender é ser». A nova hermenêutica deixa de ser concebida como um apêndice disciplinar para passar a estender-se aos diversos domínios da actividade humana.

A hermenêutica que se reclama filosófica manifesta a convicção de que não só é possível, como necessário reabilitar os preconceitos conferindo-lhes uma dimensão positiva no que diz respeito à possibilidade de atingir o conhecimento. Antes de adquirir a conotação negativa que o Iluminismo conferiu à noção de preconceito, o mesmo significava, se tivermos presente a sua raiz etimológica, «juízo-prévio», ou seja, o juízo que se forma antes de se ter tido em conta todos os elementos que intervêm na sua elaboração. Só a posterior validação do

preconceito, pode assegurar-nos acerca da sua validade ou falsidade.98

A identificação que o Iluminismo faz entre juízo não fundamentado e preconceito revela algo de semelhante ao trajecto da dúvida cartesiana, no sentido em que esta só viu legitimada a sua pretensão à racionalidade e à universalidade no momento em que fez intervir as regras do método racional. Neste aspecto subcrevemos a convicção de José Francisco Zúniga: «Nisto, o racionalismo cartesiano, a ciência moderna e o Iluminismo bebem a mesma fonte.»99

O esquema epistemológico tradicional revela-se pouco ajustado para o conhecimento histórico, uma vez que escamoteia a função positiva que desempenham os preconceitos. Gadamer considera contudo que não basta denunciar as limitações óbvias do Iluminismo para que possamos entender de um modo efectivo a inserção do homem na história. Dito de outro modo, o filósofo considera que existe uma clara cumplicidade entre a necessidade de uma intervenção metodológica, o Iluminismo, o Romantismo e o historicismo. De facto este último, mais não fez do que aplicar o modelo de investigação histórica que o Iluminismo tinha inaugurado, ainda que de um modo paradoxal tenha recorrido ao movimento que na sua origem combateu o Iluminismo, ou seja, o romantismo. Diz Gadamer: «É deste modo que os responsáveis do Iluminismo continuam determinando a autocompreensão do historicismo. Supostamente não de uma forma imediata, mas antes através de uma ruptura peculiar originada pelo romantismo. Isto aparece claro no esquema básico da filosofia da história que o romantismo compartilha com o Iluminismo e que chega a ser premissa intocável precisamente

José Maria Zuniga, ibidem, p. 102. idem, ibidem.

pela reacção romântica contra a Ilustração: o esquema de superação do mito pelo logos. Este

esquema afirma a sua validade através do progressivo "desencantamento do mundo"».100

A crítica gadamareana ao Iluminismo não deve tanto entendida pelos efeitos meramente circunstanciais que este movimento produziu, mas antes como sendo o responsável por um modelo de racionalidade mais lato, que de um modo outro perpassa a nossa situação de homens contemporâneos. O trajecto de Gadamer vai precisamente nesse sentido: trata-se de denunciar por um lado, um modelo absoluto de razão, cuja legitimidade assenta única e exclusivamente na crença da eficácia do caminho do método e cuja área de acção são essencialmente as ciências da natureza, e por outro, a sua crítica visa todas a as pretensões de hegemonia racional que assume o seu plano de radicalidade na Vernunft hegeliana. Superados, de um ou outro modo, os tempos do saber absoluto tal como se consubstancia na filosofia idealista, a nossa contemporaneidade é marcada pela hegemonia da racionalidade científica e pela metodologia que é subjacente. Estas afirmam-se pelo modo como se relacionam com o objecto: numa simbiose de distância e de domínio face ao mundo natural. As consequências deste domínio cego materializam-se num desprezo claro pela dimensão humana e social, no uso de uma técnica omnipresente e omnipresente, que molda o

homem e a sociedade de um modo «cada vez mais cientifizidado.»101

A crítica que Gadamer enceta ao Iluminismo recolhe o impacto positivo inerente à crítica que o romantismo dirigiu aquele movimento. O espirito romântico ao recuperar sectores da realidade que se encontravam fora do alcance da razão «esclarecida», (a tradição, o mito, a experiência religiosa, o saber popular), funcionou de certo modo como um correctivo, como uma possibilidade de atenuar os excessos metódicos que a razão moderna através do seu ideal de certeza, pretendeu realizar, e que numa primeira fase se afirmou na esfera do mundo natural, alargando-se seguidamente ao universo da realidade humana e social.

Não podemos daqui deduzir que a reabilitação destas facetas do real que o romantismo realizou, e a anuência gadamareana ao sentido positivo dessa recuperação, possa de modo algum representar que qualquer atitude irracionalismo ou de relativismo primário: o romantismo não funciona como percurso a adoptar de um modo acrítico, mas antes como um

1U0 H. George Gadamer, V.M I, p. 340.

101 José Maria Aguirre, ibidem, p. 84. Este autor considera que esta convicção gadamareana revela

atitude crítica que faz incidir a sua esfera de acção na denúncia das pretensões de hegemonia da razão científica.

Se nos ativemos à postura gadamareana evidenciada em El Problema de la historia en

la reciente filosofia alemana, podemos verificar que o objectivo do filósofo denota mais uma

atitude de afirmação em relação à possibilidade de legitimar outras formas de conhecimento, do que a negação de possibilidade de qualquer outro tipo de racionalidade. As vias de conhecimento que se afirmam para além da ciência, representam modos próprios de conceber a verdade.

O problema com que nos passamos a deparar, é mais o da necessidade de definir as fronteiras da razão, do que o de negar a validade do método e enveredar por uma atitude antiracionalista. É deste modo que Gadamer propõe esta delimitação:«A história espiritual da humanidade não é um processo de desacralização do mundo, nem a dissolução do mito pelo

logos, pela razão. Este esquema assenta no preconceito da ilustração histórica, na hipótese

ingénua de que a razão do ser racional é o fundamento suficiente para triunfar e dominar. Na realidade a razão não funciona por si própria. Só é uma possibilidade - e oportunidade histórica. Não se compreende a si mesmo e muito menos compreende a realidade mítica que também a envolve e a sustenta.»102 Dito de outro modo: o que urge contestar é uma razão que

se apresenta com um poder ilimitado, que não se reconhece como limitada e condicionada historicamente. Os mitos não podem ser concebidos como «máscaras da realidade histórica, capazes de extrair a razão às coisas, para se realizar como consciência histórica.»103

Será então possível encontrar um saber vivo que se afirme para lá do Iluminismo e do modo próprio de actuar das ciências da natureza? Atentemos na proposta gadamareana: «O filósofo (...) está incumbido de apresentar, em vez de resultados visíveis e convincentes para todos, o problemático e o que dá que pensar, o que lhe oferece o indivíduo pensante no trabalho elaborado pelas ciências do espírito.»104

Os métodos que as ciências naturais utilizam não possibilitam a captação de «tudo o que vale a pena saber», nem sequer o que mais vale a pena: os fins últimos, que devem orientar todo o domínio dos recursos da natureza e do homem.105

H. George Gadamer, V. M. n, p. 41. ibidem, pp.41 e42.

ibidem, p.43. idem, ibidem.

Quando nos confrontamos com universo gnoseológico das ciências do espírito deparamo-nos com um conhecimento de outro género e de outra categoria. Que grau de cientifícidade nos pode garantir as ciências do espírito? As ciências da natureza legitimam a sua especificidade epistemológica na procura incessante do novo, do desconhecido, na existência de um caminho seguro, passível de ser controlado, com o objectivo de poder atingir novas verdades. Pelo contrário as ciências do espírito estão mais perto da «intuição do artista

do que do enfoque metodológico da investigação.»106 De facto, este domínio científico nutre-

se mais das influências que lhe foram legadas pelo romantismo e pelo espírito do idealismo

alemão do que pelo «pathos das ciências experimentais.»107

O facto das ciências do espirito terem sido insufladas pelas vertentes que aqueles movimentos intelectuais proporcionaram, (a memória, a fantasia, a sensibilidade poética o tacto e a experiência humana),conduz-nos a um modo de encarar a realidade diferente daquela que nos foi legada pela racionalidade inerente às ciências da natureza. A indagação gadamareana sobre o estatuto epistemológico das ciências do espírito exige que se efectue um reencontro, reencontro esse que se deve traduzir na retoma dos fecundos caminhos que a tradição humanista nos legou. É por este motivo que a pretensão de Gadamer de elaborar uma hermenêutica das ciências do espírito remonta ao contributo de Helmholtz, e às diferenças epistemológicas que desde logo este autor reconheceu entre as ciências da natureza e as do espírito .Enquanto que a metodologia das primeiras se pauta pela utilização da indução lógica e está autorizada, a partir da empiricidade do dado, a formular leis, as segundas estão mais perto de uma «indução artística», que emana de uma sensibilidade instintiva e de um tacto para quais nao existem regras.

É precisamente esta dimensão, esta antecipação teórica que Helmholtz foi capaz de prever que Gadamer valoriza. É que, sendo um autor do século XIX, a contribuição de Helmholtz revela-se mais frutífera no que toca à possibilidade de entender a especificidade epistemológica das ciências do espírito, do que a de outros pensadores, que sendo posteriores (referimo-nos essencialmente a Dilthey e a Mish), não tinham contudo sabido ultrapassar as obsessões metodológicas e as aporias em que tinham caído as suas construções teóricas.

ibidem, p. 44. idem, ibidem.

Situemo-nos no comentário de Gadamer: « Ora bem, Helmholtz sabe que para o conhecimento histórico é determinante uma experiência muito distinta da que serve a investigação das leis da natureza. Portanto, tenta fundamentar o motivo pelo qual no conhecimento histórico o método indutivo aparece sob condições diferentes daquelas que afectam a investigação da natureza. (...) O conhecimento histórico seria diferente porque no seu âmbito não há leis naturais mas sim submissão voluntária a leis práticas, quer dizer, a imperativos. O mundo da liberdade humana não conheceria a falta e excepções das leis naturais.»109

O mundo sócio- histórico não é pois redutível às exigências do raciocínio indutivo. A sua ambição cognoscitiva situa-se muito mais na tentativa de compreender o próprio fenómeno na sua singularidade e concretude histórica. Por mais que tentemos extrair da especificidade deste objecto experiências com uma dimensão geral, o seu «objectivo não é o de confirmar e ampliar as experiências gerais para alcançar o conhecimento de uma lei do tipo como se desenvolvem os homens, os povos, os estados, mas antes compreender como é o determinado homem, determinado povo, determinado estado, o que se fez dele, ou numa

formulação mais geral, quais as ocorrências que permitem que ele seja assim.»11

A ideia estruturante de Gadamer, e que o pensador pretende deixa evidente nas primeiras páginas de Verdade e Método, é a de que o modo próprio de actuar das ciências do espírito pode ser melhor entendido quando nos colocamos mais no seio da tradição humanista do que dentro dos parâmetros de funcionamento metodológico da ciência moderna.

É precisamente no conceito humanista de formação111 que o filósofo encontra os

instrumentos conceptuais que melhor se adaptam à possibilidade de legitimar o sentido

109 H. Geroge Gadamer, V M I, p.36 e 37. 110 ibidem, p. 33.

Neste sentido não devemos esquecer alguns dos contributos essenciais de Gadamer presentes em Verdade e