1.2.1. O cosmo como “s1.2.1. O cosmo como “s
1.2.1. O cosmo como “sinal” de inal” de inal” de inal” de
alal----ḤalalḤḤḤaqqaqqaqqaqq
Compreender o cosmo como “sinal” de al-Ḥaqq significa compreendê-lo como resultado das manifestações divinas (tajallyiāt) 224 e possuidor de um caráter especular, pois é o espelho
no qual o Real se manifesta. O primeiro a utilizar o vocábulo tajallī (
ﻲّﻠﺠﺗ
) na tradição islâmica foi o iraquiano Rabāḥ Ibn ‘Amr al-Qaysī (m. 180 / 796), conferindo-lhe o sentido da manifestação divina ao fiel, no Dia do Julgamento. 225 Mais tarde, Sahlal Tustarī (m. 283 / 896)introduziu no Sufismo este conceito com o significado de desvelamento, indicando que a divina luz irradiava no coração do crente para o iluminar e livrar das trevas de sua natureza. Este é um dos sentidos de tajallī utilizado por Ibn ‘Arabī: “O que é revelado aos corações a partir das luzes divinas.” 226
224 A palavra árabe tajallī (pl. tajallyiāt) é um maṣdar da raiz j-l-w que significa “aparecer, vir à luz, tornar-
se claro ou brilhante”. E. GEOFFROY. Tajallī. EIEIEI, Vol. X, p. 60b. Nesta mesma raiz, segundo Corriente, EI podem-se encontrar também os seguintes significados: “Manifestar, declarar, revelar, mostrar, expor, explicar, aclarar”, assim como “dar-se a conhecer em suas realidades” e “limpar-se, polir-se, desvelar- se, tornar-se claro”, etc. Cf. DAEDAEDAEDAE.
225 Cf. Louis MASSIGNON. Essai sur les origines du Essai sur les origines du Essai sur les origines du Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmanelexique technique de la mystique musulmanelexique technique de la mystique musulmanelexique technique de la mystique musulmane, p. 217. 226 IBN ‘ARABĪ. Terminología sufiTerminología sufiTerminología sufiTerminología sufi, p. 98. Nesta perspectiva, tajallī se relaciona também com o processo
de iniciação, pois significa a luz divina que abre o coração do buscador para a gnose ou conhecimento místico. Entretanto, é importante se ter presente que a noção de teofania que se encontra na obra de Ibn ‘Arabī é “flutuante [...] pois o termo se aplica a todas as formas de inspiração e de desvelamento que recolhe o walī no curso de sua progressão na via.” Stéphane RUSPOLI. Le livre des théophanies Le livre des théophanies Le livre des théophanies Le livre des théophanies d’Ibn Arabî
d’Ibn Arabî d’Ibn Arabî
d’Ibn Arabî, p. 71. Assim, por exemplo, em sua obra Fuṣūṣ al-Ḥikam, a teofania significa uma manifestação da revelação profética e sua fonte é a Luz Muḥammadiana que se revela através da
Porém, o Šayḫ concebe este conceito ainda de outra maneira: com um significado metafísico e cosmogônico. Neste sentido, para Ibn ‘Arabī, tajallī diz respeito a uma “emanação”227 compreendida como uma “irradiação” do Real, que se reflete sobre as
singularidade de cada profeta mencionado. Já no Livro das Teofanias, a manifestação teofânica é recebida diretamente pelo walī (santo ou amigo de Deus) em sua iniciação à Sabedoria divina.
227 A perspectiva akbari difere-se da plotiniana, para quem o Uno gera o mundo através de uma
emanação ou, mais precisamente, processão (em grego, próodos). Possivelmente, Plotino inspirou-se na idéia de Fílon de Alexandria, para quem Deus cria o cosmo emanativamente a partir da abundância de perfeição que existe em Si. A concepção plotiniana difere de Fílon, no sentido de que ele estabelece três níveis ontológicos (hipóstasis): o Uno, o Intelecto (noûs) e a Alma (psykhê). Cf. PLOTINO. Tratados das enéadas
Tratados das enéadas Tratados das enéadas
Tratados das enéadas, p. 53-77. O Uno é o Princípio de tudo e, portanto, inicialmente, habita uma solidão absoluta no sentido de que não há nada antes dele e também no sentido de que Ele não tem necessidade de nada além de si mesmo. Nesta perspectiva, é o Uno que, por meio de sua força operante, gera os demais seres através das hipóstasis. “O Uno transbordou e sua superabundância produziu algo diverso dele mesmo.” (PLOTINO. Tratados das enéadasTratados das enéadasTratados das enéadas, v. 2, p. 63) Esta processão Tratados das enéadas termina na matéria (hýle), que é concebida como um não ser e apresentada por Plotino como resultado de um enfraquecimento da força produtiva do Uno. Portanto, não reúne condições para o seu retorno à Unidade primordial, dependendo da Alma para sustentá-la e ordená-la em tal empreendimento. Nesta perspectiva, a materialidade perde todo caráter positivo de teofania que possui em Ibn ‘Arabī para transformar-se em um elemento negativo no sentido de ser concebida como uma privação da positividade do Bem que se encontra no Uno. Assim, a matéria configura-se como um plano hierárquico inferior em relação às demais hipóstasis. Cf. José Alsina CLOTA. El neoplatonismoEl neoplatonismoEl neoplatonismo, p. 53-60; Giovanni El neoplatonismo REALE & Dario ANTISERI. História da filosofiaHistória da filosofiaHistória da filosofiaHistória da filosofia, p. 338-350; Cícero Cunha BEZERRA. Compreender Compreender Compreender Compreender Plotino e Proclo
Plotino e Proclo Plotino e Proclo
Plotino e Proclo, p. 66-87; Jean PÉPIN. Theories of Procession in Plotinus and the Gnostics. In: Richard T. WALLIS. Neoplatonism and gnosticismNeoplatonism and gnosticismNeoplatonism and gnosticismNeoplatonism and gnosticism, p. 297-335. Entretanto, apesar desta consideração em relação à matéria, Plotino também a concebe como possuindo em si o Uno através do nous, revelando a dimensão transcendente e imanente daquele. Conseqüentemente, o Uno é, ao mesmo tempo, livre de toda determinação, mas é determinado por meio do nous, uma vez que “Plotino procurou estabelecer a natureza espiritual da realidade, mostrando o campo imaterial das coisas espirituais e materiais em contraste com os Estóicos que procuraram estabelecer a base material da realidade espiritual.” R. Baine HARRIS. A brief description of neoplatonism. In: Id., The significance of The significance of The significance of The significance of neoplatonism
neoplatonism neoplatonism
neoplatonism, p. 5; cf. tb Cícero Cunha BEZERRA. Compreender Plotino e ProcloCompreender Plotino e ProcloCompreender Plotino e ProcloCompreender Plotino e Proclo, p. 76.
Na cosmologia árabe, Al-Fārābī introduz, conferindo um perfil distinto, a teoria das emanações, visando possibilitar a conexão do mundo inteligível com o sensível. Para isto, criou a teoria das dez
entidades228 cósmicas.
A emanação akbari pode ser classificada em dois grandes grupos de tajallī: “a mais
inteligências que “permeou todos os sistemas filosóficos comprometidos com a fé corânica”. Rosalie H. S. PEREIRA. Avicena, a viagem da almaAvicena, a viagem da almaAvicena, a viagem da alma, p. 57. Segundo esta teoria, do Uno emanariam dez Avicena, a viagem da alma Inteligências, sendo que a primeira ainda não incluiria a multiplicidade em si, resguardando a unicidade absoluta do Uno. A décima Inteligência seria o Intelecto Agente, capaz de produzir a intelecção e o acesso ao mundo inteligível e, ao mesmo tempo, o único possível acesso ao mundo inteligível. Com esta concepção, também se garante a incognoscibilidade e inacessibilidade ao Uno, ao mesmo tempo que se permite algum contato com ele e suas manifestações, como a revelação corânica. A concepção albarabiana é uma tradução da visão plotiniana para o universo islâmico e teve grande repercussão na filosofia de sua época e no próprio pensamento akbari, embora Ibn ‘Arabī seja original, ao retrabalhar estes conceitos e deles se distancie, da mesma forma que se distancia da concepção plotiniana. Quanto à diferença entre a concepção plotiniana e akbari, esta pode ser demarcada em vários elementos: 1) quanto à forma de se compreender o Uno (impessoal, simples e imóvel) / Real (pessoal, complexo em suas múltiplas facetas e em eterno movimento); 2) quanto à motivação para a criação do cosmo: superabundância que transborda naturalmente na visão plotiniana e a misericórdia para com os Nomes divinos na visão akbari; 3) quanto ao processo de manifestação desta Unidade: processão / irradiação; 4) quanto à organicidade presente nos diferentes níveis ontológicos da realidade: em Plotino, a hierarquia das hipóstasis e da matéria se desenvolvem num sentido decrescente, de modo que há uma perda da força operante do Uno à medida que os seres, no processo criativo através das processões, se distanciam d’Ele / em Ibn ‘Arabī, os planos do Ser estão integrados de tal forma que eles todos possuem uma unidade em sua pluralidade: cada plano e os seres neles contidos refletem o Real – unidade – e o fazem de maneira singular – pluralidade; 5) quanto à importância da matéria: em Plotino, a matéria é negativa no sentido de haver perdido a positividade da força operante do Uno e deve, portanto, realizar o seu retorno a Ele / em Ibn ‘Arabī a matéria é fundamental no processo de autoconsciência e manifestação do Real, uma vez que representa o reflexo de uma de Suas dimensões fundamentais: a sua capacidade de se autodeterminar.
228 A palavra “entidade” (‘ayn) não tem fundamento no Corão. Ibn ‘Arabī a toma emprestada dos teólogos
Mu’tazilitas, apesar de afirmar que eles não a compreenderam em seu sentido pleno e verdadeiro. Em árabe também pode significar “olho” ou “identidade”. O Šayḫ a utiliza para designar a especificidade e a particularidade de algo. Assim, este conceito visa diferenciar uma coisa de outra e freqüentemente é utilizado para distinguir algo existente nas relações entre os seres. Também a utiliza para designar as coisas existentes no cosmo e o que é existente no conhecimento divino, embora ainda não existente no cosmo. Cf. SPKSPKSPKSPK, p. 83-88.
santa emanação” (al-fayḍ al-aqdas) e a “santa emanação” (al-fayḍ al-muqadas). 229 O primeiro
tipo de tajallī representa o passo inicial na automanifestação do Real: é o momento em que al- Ḥaqq manifesta-se para Si mesmo e desenvolve Sua autoconsciência. Dentro deste primeiro tipo de tajallī ainda é possível enxergar uma subdivisão: a manifestação do Real para Si mesmo em Sua solidão (momento este em que assume a configuração de uma “Nuvem” ou “Poeira” –
al-habā – indiferenciada, informe, mas capaz de gerar e receber formas) 230 e Sua manifestação
para Si mesmo através de Seus Nomes. 231 Este tipo de tajallī afirma a existência primeira de
toda criatura na mente divina como seres possíveis de adquirir a existência no mundo fenomênico: estes serão os receptáculos ou loci que receberão a existência concreta.
O segundo tipo de tajallī representa as infinitas manifestações do Real nas mais variadas formas cósmicas. É esta manifestação que propicia a passagem da esfera apofática, escondida (Ġayb –
ﺐﻴﻏ
) 232 da Essência ao plano criatural. Na realidade, esta segunda formade tajallī é uma atualização 233 da “mais santa emanação”, uma vez que “Ele nos conhece
através de Seu conhecimento de Si mesmo e nos traz à existência de acordo com o Seu conhecimento de nós; assim, nós estamos sob a forma de ente (al-šakl al-mu’ayyam) em Seu conhecimento. [...] Portanto, a forma só pode ser a forma que emerge de dentro de Si mesmo”.234
229 Cf. STSTST, p. 156 e Michael SELLS. Mystical languages of uST Mystical languages of uMystical languages of uMystical languages of unsayingnsayingnsaying, p. 76-77. nsaying 230 Cf. IBN ‘ARABĪ. The meccan rThe meccan rThe meccan rThe meccan revelationsevelationsevelationsevelations, v. I, p. 30.
231 Cf. Henry CORBIN. Alone with the Alone Alone with the Alone Alone with the Alone Alone with the Alone, p. 295. Cf. também Toshihiko IZUTSU. L’unicitá L’unicitá L’unicitá L’unicitá
dell’esistenza dell’esistenza dell’esistenza
dell’esistenza, p. 49-55, que desenvolverá mais detalhadamente estas diferenciações nas manifestações do Real.
232 A palavra Ġayb é traduzida por “o oculto, invisível, segredo, arcano”. DDDDAAAAE.E.E. Cf. também Stéphane E.
RUSPOLI. Le livre des théophanies d’Ibn ArabîLe livre des théophanies d’Ibn ArabîLe livre des théophanies d’Ibn ArabîLe livre des théophanies d’Ibn Arabî, p. 75.
233 Cf. STSTST, p. 157.ST
Através da segunda forma de “irradiação” de Ḏāt, as criaturas deixam sua não-existência e adquirem a existência ou passam de uma existência virtual ou potencial para um efetivo existir. 235 E o fazem segundo um modelo já pré-existente na “mais santa emanação”. É a partir
deste modelo que se pode falar na “predisposição” ontológica original (fiṭra –
ﺓﺮْﻄﻓ
) 236 quetodos os seres possuem e que determinará o processo criativo. Portanto, tudo no cosmo é “um lócus teofânico, um receptáculo (qabīl) que recebe esta ‘irradiação’ de acordo com suas predisposições (isti’dad)”. 237
Sendo o cosmo um lócus de manifestação do Real, isto significa que “O mundo é uma ilusão: ele não tem existência real” 238, uma vez que sua existência não acontece por si mesmo,
235 Apesar destes dois tipos de tajallī darem a impressão da existência de um intervalo de tempo entre
ambos, para o Šayḫ eles ocorrem simultaneamente no processo criativo. Como afirma Toshihiko Izutsu, “o processo através do qual a realidade, a ‘existência’, se manifesta não é um processo de desenvolvimento temporal. [...] O tempo só aparece no nível mais baixo, no mundo das coisas empíricas. Na realidade, no mesmo momento em que se põe a ‘existência’ pura, se deve por contemporaneamente a ‘existência’ fenomênica, da mesma forma como não existe distância (scarto) temporal entre a aparição do sol e a aparição da luz, malgrado a luz dependa essencialmente do sol e o sol preceda essencialmente a luz”. Toshihiko IZUTSU. L’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenza, p. 56.
236 Este termo é traduzido por Chittick como “disposição inata”, porém, em sua raiz trilítera, se associam
significados como: criar, fazer, romper o jejum, a festa do fim do jejum de Ramadã, começar, inventar, sentimento religioso. Cf. DAEDAEDAEDAE. Cf. também William CHITTICK. Imaginal wImaginal wImaginal worldsImaginal worldsorldsorlds, p. 51 e SDGSDGSDGSDG, p. 105. É interessante observar que este conceito, ao mesmo tempo em que aponta para algo já predisposto ontologicamente, aponta igualmente para conceitos como de criação, invenção, rompimento do jejum (que possibilita uma novidade: a recepção do alimento e da força e prazer que lhe acompanham). Num certo sentido, esta variedade semântica parece indicar que a liberdade humana se realiza na medida em que cada ser é capaz de realizar sua tendência inata já pré- existente no conhecimento divino anterior à existência de fato da pessoa. Ao mesmo tempo, a fiṭra
não pode ser pensada em termos fixistas, mas, sobretudo, a partir da dinâmica que a concepção de perpétua criação gera, ou seja, a tendência inata de cada ser está sempre envolta num processo de criação, aniquilação e recriação.
237 E. GEOFFROY. Tajallī. EIEIEIEI, v. X, p. 60b. 238 FH, p. 117/103, apud STSTSTST, p. 7.
mas à medida que é depositário da tarefa de refletir al-Ḥaqq. Entretanto, denominar o mundo de ilusão precisa ser bem compreendido a partir do ponto de vista akbari. Esta afirmação não só não quer desmerecer a realidade cósmica ou a matéria em detrimento do espírito – o que seria completamente incoerente com a lógica do Šayḫ - como não quer afirmar a falta de caráter ôntico ou a insignificância das realidades cósmicas. Quer, antes, afirmar a inexistência de qualquer realidade autônoma e independente de al-Ḥaqq: O cosmo é uma ilusão porque não subsiste por si mesmo e sua existência depende do Real que o mantém existindo virtual ou concretamente. Como afirma Toshihiko Izutsu sobre os pensadores que seguem a escola akbari, eles “recorrem freqüentemente a expressões como wujūd-ī tibārī, ou seja, ‘existência fictícia’, e wujūd majāzī, isto é, ‘existência metafórica ou transferida’. Este tipo de expressão significa simplesmente que os objetos do mundo empírico não são nada se considerados fora da unidade subjacente da ‘existência’, mas que na realidade existem se considerados na sua relação com essa”. 239
Para Ibn ‘Arabī, o mundo fenomênico deve ser compreendido a partir de uma firme base ontológica que se fundamenta na concepção dos “cinco planos do Ser” (ḥaḍarāt –
ةاﺮﻀﺣ
) 240ou cinco formas de o Ser se fazer presente. Como afirma Qāšānī, 241 em seu comentário ao
239 Toshihiko IZUTSU. L’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenza, p. 43.
240 Esta palavra ḥaḍarāt é o plural de ḥaḍrah. Ambas, em sua raiz trilítera, incluem conceitos como “estar
presente, assistir a, presenciar, concorrer, acudir, freqüentar, comparecer, fazer vir, preparar(se), dispor(se), expor, elaborar, assentar(se), confeccionar, civilizar, urbanizar(se), aculturar(se)”. Cf. DAE
DAE DAE
DAE. Portanto, seu sentido primeiro diz respeito a uma forma de se tornar presente, se presentificar, se colocar no meio de algo, o que sugere pensar que o Real “assiste pessoalmente” algo, é “evidente e manifesto” e “presencia e assiste com interesse e assiduidade” cuidadosa a todos os seres. Além do mais, “se oferece com o intuito de agradar, retribuir ou fazer-se lembrado”, constituindo-se em uma “dádiva, dom” para o cosmo. Cf. Aurélio Buarque de Holanda FERREIRA. Novo dicionário Novo dicionário Novo dicionário Novo dicionário Aurélio da língua portuguesa
Aurélio da língua portuguesa Aurélio da língua portuguesa Aurélio da língua portuguesa.
241 Qāšānī (m. 730 / 1330) foi mestre de Qayṩarī (m. 751 / 1350) e discípulo de Jandī, que havia sido
Fuṣūṣ al ḥikam, “cada um destes planos representa uma Presença ou uma maneira ontológica da Realidade absoluta em sua automanifestação”. 242 Estes planos são resumidos por Qāšānī
da seguinte forma:
1.
O plano da Essência (Ḏāt), o mundo da absoluta não-manifestação (al-ġayb al-mutlaq) ou Mistério dos Mistérios.2.
O plano dos Atributos e dos Nomes, a Presença da Divindade (uluhiyah).3.
O plano das Ações, a Presença do Senhorio (rububiyah).4.
O plano das Imagens (amṯal) e da Imaginação (ḫayal).5.
O plano dos sentidos e da experiência sensível (mušahadah).Estes cinco planos são uma totalidade orgânica e não há dualismo entre eles, pois todos estão unidos numa profunda conexão, de modo que os planos inferiores servem como símbolos dos planos mais elevados. Além disso, estes planos têm de ser compreendidos em sua unidade, pois o Real não é, isoladamente, apenas um dos planos, mas se configura como seu
forte formação filosófica e ao período por ele vivido, que exigiu uma fundamentação filosófica à mística islâmica, ao comentar o Fuṣūṣ al-ḥikam, também lhe confere uma interpretação com forte cunho racional-filosófico. Sua interpretação marcará toda leitura posterior da obra akbari, tendo chegado à Qāšānī e Qayṣarī, que se encontram entre os maiores comentadores do Šayḫ (acerca da leitura realizada sobre a obra de Ibn ‘Arabī após sua morte, cf. William CHITTICK. The school of Ibn ‘Arabī. In: S. H. NARS & O. LEAMAN. History of islamic pHistory of islamic pHistory of islamic pHistory of islamic philosophyhilosophyhilosophyhilosophy, p. 510-523; cf. também J. W. MORRIS. Ibn ‘Arabi and his interpreters). Contudo, é interessante notar que entre os filósofos da
Waḥdat al-Wujūd existe uma diversidade de posicionamentos e concepções acerca destes níveis do Real. Cf. Toshihiko IZUTSU. L’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenzaL’unicitá dell’esistenza, p. 48.
242 ‘Abd al-Razzāq AL-QĀŠĀNĪ, Šarḥ al-Qāšānī ‘alà Fuṣūṣ al-Ḥikam, apud STSTST, p. 11. Esta divisão nos ST
“cinco planos do Ser”, expressão que parece ter sido cunhada por Qūnawī, também pode ser estruturada segundo a forma apresentada nas p. 152-158. Porém, independentemente da quantidade de planos ontológicos existentes, o que é importante se afirmar é a concepção metafísica akbari que supõe sempre um plano intermediário entre os planos do mundo fenomênico e o do mundo espiritual. Neste aspecto, o Šayḫ difere-se da metafísica predominante no ocidente medieval que concebia apenas dois níveis na realidade – o sensível e o espiritual – e nenhum tipo de plano intermediário.
conjunto, pois é tašbīh e tanzīh simultaneamente.
O primeiro plano é inacessível aos seres humanos e a qualquer outra criatura. Ele é o plano da Essência absoluta, totalmente Outra e incognoscível. Aqui, Ibn ‘Arabī resguarda a absoluta transcendência do Real e sua dimensão não delimitada (tanzīh).
Os dois planos seguintes, o plano dos Atributos e dos Nomes e o plano das Ações, representam Ḏat que, em sua automanifestação, começa a se delimitar em dois sentidos: na forma de Atributos divinos que propiciam autoconhecimento e manifestam as relações que a Essência estabelece com o cosmo; na forma de Atos divinos – isto é, como criação (ḫalq) – que manifestam as determinações e as predisposições pré-estabelecidas para as criaturas no ato divino de criar por meio da “mais santa emanação” (al-fayḍ al-aqdas).
Estes dois planos, que são manifestações na forma puramente espiritual, são acessíveis aos seres humanos, porém, mediados pelo quarto plano 243, o das Imagens (amṯal –
ﻞﺜﻣأ
) 244 eImaginação (ḫayal –
ﻞﻴﺧ
), 245 que exerce uma função mediadora entre o mundo fenomênico243 Ibn ‘Arabī utiliza a palavra imaginal em vários sentidos, muitas vezes distinguindo-os entre si e outras
vezes utilizando-a de forma genérica, sem especificar estas distinções. Aqui, ela designa o mundo imaginal, ou seja, o universo que se coloca ontologicamente entre o mundo espiritual e o sensível. Porém, ela também designa o cosmo em si, uma vez que este é fruto da imaginação criadora de al- Ḥaqq e Seu reflexo; também é uma faculdade cognitiva, a “faculdade da imaginação” a ser desenvolvida pelos seres humanos e que lhes possibilitaria o conhecimento profético e místico. Da mesma forma designa a alma humana, que é a intermediária entre o espírito e o corpo, reunindo características de ambos. A "faculdade da imaginação" é uma das diversas faculdades da alma,